Eklezjologia Kościoła prawosławnego. Eklezjologia Efezjan i wczesnego katolicyzmu

Jest to doktryna Kościoła jako wydziału teologii dogmatycznej i jako element teologii tego czy innego św. ojciec.

Z punktu widzenia eklezjologii prawosławnej każde odstępstwo zarówno od wiary Kościoła (herezja), jak i od ustanowionej przez Boga struktury Kościoła (schizma) nieuchronnie prowadzi do zerwania z Kościołem. Tę lukę Kościół stwierdza w anatematyzacji, to znaczy w oświadczeniu o niemożności ponoszenia przez Kościół dalszej odpowiedzialności za tego lub innego heretyka lub schizmatyka, który znajduje się w stagnacji w swoim zboczeniu.

Zobacz też

Spinki do mankietów

KH Felmi. Rozwój tradycyjnej eklezjologii prawosławnej
KH Felmi. Eklezjologia eucharystyczna Ks. Mikołaj Afanasiew

Fundacja Wikimedia. 2010 .

MRO Północ-Zachód
SFF Syberia

Zobacz, co „Eklezjologia” znajduje się w innych słownikach:

eklezjologia- rzeczownik, liczba synonimów: 2 teologia (11) eklezjologia (1) Słownik synonimów ASIS. V.N. Triszyn. 2013 ... Słownik synonimów

eklezjologia- eklezjologia/ginekologia, oraz… połączone. Oprócz. Przez myślnik.

Eklezjologia- ♦ (ang. eklezjologia) (z greckiego ekklësia church i logos nauczanie) biblijne i teologiczne nauczanie o kościele. Nowy Testament przedstawia różne obrazy Kościoła, więc wczesny Kościół szukał samozrozumienia w świetle ewangelii i kontrowersji... ...

Eklezjologia- Angielski: Eklezjologia Nauczanie o naturze i służbie Kościoła… Słownik terminów teologicznych

Eklezjologia- (z greckiego „doktryna Kościoła”) rozdział teologii, który zajmuje się wyjaśnieniem mistycznego znaczenia i zbawczego celu Kościoła Chrystusowego… Prawowierność. Słownik-odniesienie

EKLEZJOLOGIA (gr. EKKLE-SIA - kościół i LOGO - nauczanie)- w katolicyzmie i prawosławiu teologicznym. doktryna kościoła jako bóstw. ustanowienia, o jego roli, funkcjach i prerogatywach. Najbardziej misternie rozwinięty w katolicyzmie ... Słownik ateistyczny

EKLEZJOLOGIA BIBLIJNA- zobacz Kościół i Pismo Święte... Słownik bibliologiczny

Eklezjologia pneumatyczna- ♦ (ENG pneumatyczna eklezjologia) uznanie, że kościół jest budowany i podtrzymywany tylko przez Ducha Świętego… Westminsterski słownik terminów teologicznych

eklezjologia- Eklezjologia... Westminsterski słownik terminów teologicznych

NAJWYŻSZA WŁADZA KOŚCIELNA- najwyższy autorytet w ekumenicznym lub autokefalicznym Kościele lokalnym. Według prawosławnych credo, Głową Kościoła jest Pan Jezus Chrystus (Ef 5,23; Kol 1,18). Natomiast w ziemskiej, historycznej egzystencji Kościół jako Chrystus. społeczność lub grupa społeczności... Encyklopedia prawosławna

Książki

Kup za 926 rubli
Eklezjologia eucharystyczna dzisiaj. Percepcja, ucieleśnienie, rozwój, . Eklezjologia eucharystyczna Protopr. Nikołaj Afanasiew, podczas swojego apelu na płaszczyźnie teologicznej i kościelno-praktycznej, zebrała różnorodne recenzje, udało jej się przejść ...

W ostatnim wykładzie zauważyliśmy, że w ramach neopatrystyczny niewiele zrobiono w zakresie syntezy. Niemniej jednak powrót do Ojców Kościoła w każdym razie pozwolił teologom na bardziej twórcze rozwijanie dogmatyki prawosławnej. Prawdopodobnie najbardziej oryginalne i poważne próby ponownego przemyślenia nauczania prawosławnego dotyczyły eklezjologii. W tym wykładzie skupimy się na „eklezjologii eucharystycznej”, której założycielem był Nikołaj Afanasiew.

Afanasiev był w tym samym wieku co Florowski, a także urodził się na południu współczesnej Ukrainy (w Odessie). W 1920 został zmuszony do emigracji i dziesięć lat później osiadł w Paryżu. Tam przez długi czas pracował w Instytucie Prawosławnym św. Sergiusza, znanym nam już z poprzednich wykładów. Po raz pierwszy wykładał naprawo kościelne i język grecki, a następnie na historii starożytnego Kościoła. Jak zobaczymy, w ramach „powrotu do ojców” Afanasiev poszedł jeszcze dalej niż jego koledzy w neopatrystyczny ruch: e Jeśli Florovsky, Lossky i inni skupiali się na epoce patrystycznej (głównie kapadocjanie) lub tradycji bizantyjskiej (Palama), to Afanasiev również dogłębnie studiował pierwotne chrześcijaństwo z I-III wieku.

Afanasiev koncentruje się na eklezjologii. Przyjrzymy się bliżej jego głównemu dziełu, Kościołowi Ducha Świętego. Główną ideę księgi można sformułować następująco: Kościół jest organizmem pełnym łaski, prowadzonym przez Ducha, a nie instytucją zdominowaną przez ludzką wolę. W kościele panuje miłość i łaska. Nie ma w nim miejsca na prawo. Nie oznacza to, że w kościele nie powinno być porządku. Ale zasadą organizującą Kościół jest Duch Święty, a nie prawo. W organizacji wczesnego kościoła to przewodnictwo Ducha było widoczne.Jednak z biegiem czasu Kościół coraz bardziej oddalał się od tego modelu i zwracał się ku prawu, co oznaczało „odmowę darów Ducha”. W końcu Kościół stał się organizacją, której działalność określają normy prawne. Te idee Afanasiewa mogą wydawać się deklaratywne i abstrakcyjne, ale wyjaśnia je i rozwija w dość interesujący, a nawet nieoczekiwany (jak na teologa prawosławnego) sposób. Prezentację tych idei podzielimy na dwie części: dogmatyczną (w której zastanowimy się, czym według Afanasiewa powinna być prawosławna eklezjologia) i historyczną (w której zastanowimy się, jak, jego zdaniem, rozwinęła się szkolna eklezjologia prawosławna) .

1.2. część dogmatyczna

Najpierw Afanasiev zwraca się ku idei kapłaństwa. Twierdzi, że kapłaństwo należy do wszystkich członków kościoła. « Chrystus „uczynił nas królami i kapłanami Bogu i Jego Ojcu” (Ap 1:6), wszystkimi, a nie tylko częścią”. To wszyscy chrześcijanie są nazwani „świętym kapłaństwem” w 1 Pt. 2:5. Dalej mówi, że to kapłaństwo składa „duchowe ofiary”. Według Afanasiewa to nic innego jak Eucharystia. Jest "duchowa ofiara… inteligentnej służby”. Tym samym celebransem sakramentów nie jest kapłan (jak mówi teologia szkolna), ale cały Lud Boży, wszyscy wierni: ale nie każdy z osobna, ale razem z innymi. Eucharystia jest „zgromadzeniem ludu kapłanów”. Dar kapłaństwa otrzymuje się nie przez specjalne święcenia, ale przez chrzest. Dlatego w kościele „każdy jest księdzem i każdy ma charyzmat kapłański”. W konsekwencji w Kościele Eucharystię iw ogóle „wszystko sprawuje sam Kościół”, a nie jego poszczególni członkowie. Świadczy o tym także tekst liturgii, w którym wielokrotnie mówi się „my”, „nas”.

Ale do sprawowania Eucharystii potrzebni są nie tylko ludzie, ale także prymas z jego numeru. Kapłaństwo powszechne objawia się poprzez jedno. „W zgromadzeniu eucharystycznym od samego początku było centralne miejsce, które zajmowała pewna osoba”. Kościół dziękuje przewodnictwo biskup. Właściwie „święcenia biskupie są dokonywane w tym celu” przewodnictwo» na Eucharystii. To jest jego główna rola i posługa. „biskup lub prezbiter, przewodniczenie Lud Boży, odprawiaj święte obrzędy, ale koniecznie razem z ludem. Jak widać, Afanasiev nie rozróżnia urzędu biskupa i prezbitera. Dlatego sama usługa przewodnictwo nie podzielone na żadne stopnie. Do tego zagadnienia wrócimy później.

Tak więc ani kościół nie może być bez prymasa, ani prymas nie może być bez kościoła. „Bez posługi prymasów nie może być zgromadzenia eucharystycznego, a zatem nie może być Kościoła, ale nawet bez zgromadzenia eucharystycznego nie może być nabożeństwa przewodnictwo ponieważ bez zgromadzenia eucharystycznego lub poza nim nie ma nikogo, kto mógłby stanąć przed Bogiem dla prymasów”. W żadnym wypadku nie należy rozdzielać prymasa (biskupa) i kościoła. Prymas (biskup) jest „znakiem empirycznym” Kościoła. Ale biskup nie może służyć „samodzielnie”; musi mieć współpracowników - lud Boży. Czym różni się biskup od reszty ludzi? Wyróżnia go nie charyzma kapłaństwa (wszak każdy go ma), ale charyzmat przewodnictwo . To rozróżnienie jest funkcjonalne, a nie ontologiczne.

Co widzimy we współczesnym Kościele prawosławnym? Widzimy sztywny podział między kapłanami a ludem, między duchownymi a świeckimi. Sakramentów sprawują nie świeccy, ale nadświeckich. Teraz wykonawcami świętych obrzędów nie jest już cały lud Boży, a jedynie kapłani jako odrębna grupa. Ale tak nie było we wczesnym kościele. Co spowodowało ten podział? Według Afanasiewa „mieczem, który ostatecznie podzielił korpus kościoła na dwie części, był doktryna wtajemniczenia„We wczesnym kościele inicjacja odbywała się poprzez chrzest. W związku z tym dokonano podziału na „wtajemniczonych” chrześcijan i „niewtajemniczonych” niechrześcijan. Każda osoba ochrzczona miała posługę kapłańską. Ale później sakramentem inicjacji nie był już chrzest, ale święcenia kapłańskie. W związku z tym dokonano już rozróżnienia między „oddanymi” szafarzami a „niewtajemniczonymi” świeckimi. W święceniach widzieli z czasem ontologiczną, mistyczną zmianę w człowieku, jakby zmieniała jego naturę. W ten sposób różnica między ministerstwami przerodziła się w separację ontologiczną, w pojawienie się dwóch „warstw lub stanów”. Aby ołtarz był zamknięty dla świeckich; fakt, że w kościele niektóre modlitwy są odczytywane przez kapłana „potajemnie”; fakt, że duchowni przyjmują komunię oddzielnie od świeckich, w ołtarzu – wszystko to jest widocznym dowodem na to podziały między „oddanymi” ministrami a „niewtajemniczonymi” świeckimi.

Afanasiew odrzuca też podział na czysto duchowy Kościół „powszechny” i konkretny Kościół lokalny. We wczesnym chrześcijaństwie w każdym lokalnym kościele była pełnia Kościoła Bożego”. Kościół jest tam, gdzie jest Chrystus, a Chrystus jest obecny za każdym razem w Eucharystii. Jedność i pełnia Kościoła polega „nie w całości lokalnych kościołów, nie w ich konfederacji, ale w każdym lokalnym kościele”. „Od samego początku kościoły lokalne działają jako całkowicie niezależne i niezależne jednostki”. Miejscowy kościół jest kościołem katolickim. „To, co dzieje się w jednym lokalnym kościele, nie dzieje się w nim samym, ale w Kościele Bożym”. Mówiąc o jedności różnych wspólnot, należy zwrócić uwagę na jedność ich natury, na ich relację miłości i akceptacji, a nie na zewnętrzną organizację.

Wiążą się z tym dwie ważne praktyczne implikacje. Po pierwsze, w kościele nie powinno być stanowisk ponad- lub pozawspólnotowych”. Pasterz musi mieć trzodę. Afanasiev wierzy, że nawet apostołowie, prorocy i nauczyciele we wczesnym kościele najprawdopodobniej należeli do jakiegoś lokalnego kościoła. Jeżeli Kościół jest pojmowany jako swego rodzaju uniwersalny byt duchowy, „istniejący obok siebie i niezależnie od Kościołów lokalnych”, to powstają w nim szczególne pozycje, „którego służba nie ogranicza się do Kościoła lokalnego i nie jest z nim związana , ale odnosi się do Kościoła jako całości”. Ale nic takiego nie było w pierwszym kościele. Po drugie, przynależność do kościoła jest uwarunkowana przynależnością do określonego zgromadzenia eucharystycznego(czyli do określonej społeczności lokalnej). We wczesnym chrześcijaństwie nie było „chrześcijan w ogóle” bez przynależności do określonego kościoła. Przyjęto osobę nie do „kościoła w ogóle” (jak to jest obecnie w ortodoksji), ale do określonej społeczności lokalnej pewnego miasta.

Jak już można wywnioskować z powyższego, Afanasiew uważa Eucharystię za centrum życia Kościoła. Zgromadzenie eucharystyczne jest „przeżyciową manifestacją” Kościoła. Tam, gdzie jest zgromadzenie eucharystyczne, tam jest kościół; gdzie go nie ma, nie ma kościoła. Nie można powiedzieć, że dla Afanasiewa całe życie kościelne sprowadza się do Eucharystii. Na przykład zauważa, że we wczesnym kościele odbywały się również spotkania na agape. Ale Eucharystia zajęła centralne miejsce. " eucharystyczny spotkanie było w starożytności uroczystym spotkaniem całego lokalnego kościoła. Całkiem można sobie wyobrazić Kościół bez świątyń, bez katedr, bez ponadwspólnotowej hierarchii, bez proroków i innych posług. Ale nie można sobie tego wyobrazić bez Eucharystii. A ponieważ Eucharystia jest niemożliwa bez prymasa, nie można wyobrazić sobie Kościoła bez służby. przewodnictwo.

1.3. Część historyczna

Ale jak to się stało, że w kościele prawica zaczęła wypierać przewodnictwo Ducha? Co doprowadziło do powstania trójstopniowej hierarchii (biskup – prezbiter – diakon)? Dlaczego kapłaństwo stało się udziałem tylko wąskiej grupy ludzi w kościele? Dlaczego zaczęli mówić o konsekracji w kontekście święceń, a nie chrztu? Dlaczego istota posługi biskupiej nie jest już sprowadzana do: prymat do Eucharystii, ale do prawa do święceń, czyli do prawa mianowania innych szafarzy według określonych norm prawnych? Afanasiev próbuje prześledzić genezę tych katastrofalnych zmian w eklezjologii. Pokrótce zatrzymamy się na jego analizie historycznej.

Afanasiew twierdzi, że w Nowym Testamencie nie ma rozróżnienia między prezbiterem a biskupem. To po prostu różne nazwy dla tej samej służby. przewodnictwo. Jak widzieliśmy, ta posługa była niezbędna dla kościoła. „Bez starszych kościół byłby niekompletny”. Według Afanasiewa nie da się udowodnić na podstawie dokumentów wczesnego kościoła twierdzenia, że trójstopniowa hierarchia została ustanowiona przez Chrystusa (jak uczy teologia szkolna). To stwierdzenie jest wynikiem spekulacji teologicznych.

Od czasów apostolskich wszyscy ministrowie, łącznie z biskupami prezbiterami, wybrany przez gminę. Nie oznacza to, że każda kongregacja była „samorządna”: chodziło po prostu o to, że wybór kongregacji był uznaniem woli Boga, który rządzi kościołem. „W starożytnym kościele całe zarządzanie, podobnie jak całe życie, miało wyraźny charakter: wszystko zaczęło się i wszystko skończyło na spotkaniu kościelnym”. Ludzie uczestniczyli w ogóle we wszystkich ważnych momentach życia kościoła. Poza kongregacjami „nie było innej służby rządowej”, to znaczy nie było stanowisk, które nie byłyby związane z konkretnym kościołem lokalnym.

Oczywiście we wspólnocie mogło być kilku prezbiterów. Ale tylko jeden miał dziękować podczas Eucharystii - w imieniu wszystkich. Dlatego Afanasiew jest przekonany, że już w czasach apostolskich i później we wspólnotach istniały „najstarsi” lub „pierwsi” prezbiterzy. Afanasiew znajduje na to przykład w osobie Jakuba, który wyróżniał się swoim autorytetem wśród prezbiterów jerozolimskich. Najstarszy prezbiter (lub najstarszy biskup, czyli to samo) nie posiadał szczególnej charyzmy (daru) w porównaniu z innymi prezbiterami. Nie było oddzielnych święceń na starszego prezbitera. Wspólnota po prostu wybrała starszego spośród pełniących obowiązki prezbiterów, którzy przewodniczyli Eucharystii. Dla Afanasiewa jest to tak oczywiste, że nie krępuje go brak bezpośrednich odniesień w Nowym Testamencie do „pierwszych” prezbiterów: „Nie było takiej potrzeby, ponieważ dla wszystkich było zupełnie jasne, że wśród prezbiterów jest zawsze najstarszy lub pierwszy naczelny”. Był tym samym prezbiterem-biskupem, co pozostali prezbiterzy-biskupi, „ale będąc pierwszym z nich, faktycznie objawił całą ich posługę, a pozostali prezbiterzy już w czasach apostolskich utworzyli jakiś sobór pod nim”.

Stopniowo posługa starszego biskupa-prezbitera oddzielała się od innych biskupów-prezbiterów. Afanasiew upatruje początek tego procesu w listach Ignacego Boga nosiciela. Termin „biskup” zaczął być stosowany wyłącznie do pierwszego biskupa-prezbitera. A w drugiej połowie II wiek w społecznościach „biskup” jest już wyraźnie oddzielony od prezbiterów. specjalny miejsce pierwszy prezbiter-biskup na Eucharystii zamienił się w specjalny ministerstwo i specjalny moc biskup. W ten sposób zostaje zerwany związek między eklezjologią a Eucharystią, a na pierwszy plan wysuwa się prawo kościelne, które reguluje władzę i relacje hierarchów kościelnych. We współczesnych Kościołach prawosławnych i katolickich różnica między biskupem a prezbiterem polega właśnie na tym, że tylko ten pierwszy może dokonywać święceń. Jeśli wcześniej, nawet gdy tylko „pierwsi” prezbiterzy-biskupi byli nazywani biskupami, biskup był uważany za „ nadchodzący w Eucharystii”, a później jest już uważany za „ofiarowanie święceń”. Biskup staje się „wysokim urzędnikiem i księciem Kościoła, któremu lud i duchowieństwo winni są posłuszeństwo”.

Ponadto z czasem kościół zaczął powracać do idei starotestamentowego arcykapłaństwa. Było to naturalne, ponieważ Stary Testament był tradycyjnie szanowany w Kościele. Prymas na Eucharystii został ostatecznie „arcykapłanem” ponadto pełni już swoją posługę kapłańską niezależnie od innych członków Kościoła. Jeśli we wczesnym Kościele „arcykapłanem” był Jezus Chrystus, a lud Boży (w tym biskupi) byli kapłanami, to z czasem biskup staje się arcykapłanem jako „obrazem Chrystusa” i kapłaństwem wszystkich chrześcijan jest przesłonięty, a potem zapomniany. Jak już widzieliśmy, szczególnie ułatwiła to doktryna konsekracji prezbiterów, która ostatecznie podzieliła kościół na dwie „warstwy” (z jednej strony arcykapłana biskupa i prezbitera z drugiej, „niekonsekrowani” świeccy).

Ekspansja chrześcijaństwa doprowadziła do powstania coraz więcej wspólnot, w których Eucharystia musi być sprawowana regularnie”. Jeden biskup nie mógł tego zrobić, dlatego w nowych wspólnotach „w jego imieniu” Eucharystię sprawują prezbiterzy. W ten sposób zmienia się koncepcja Kościoła lokalnego: staje się on szerszy, ponieważ jego granice wyznacza już nie zgromadzenie eucharystyczne, ale granice władzy biskupa. Eucharystia ustępuje prawu. „Eucharystyczna zasada jedności Kościoła lokalnego przechodzi w biskupi”.

W tym miejscu należy zwrócić uwagę na dwa ogólne eklezjologiczny podejścia, które Afanasiev opisał w artykule „ Dwie idee Kościoła powszechnego”. Afanasiev łączy pierwszy pomysł z nazwiskiem Cypriana. Polega na tym, że Kościół powszechny na ziemi podzielony jest na odrębne wspólnoty. To zrozumienie powstało pod wpływem 1 Kor. 12, gdzie apostoł Paweł pisze, że „wszystkie członki są jednym ciałem” (w. 12). Z biegiem czasu terminologia ta zaczęła być stosowana nie tylko do poszczególnych członków kościoła, ale także do poszczególnych zborów. Kościoły indywidualne to członkowie, którzy poprzez swoich biskupów tworzą ciało, Kościół powszechny. Tak więc każda społeczność jest tylko część kościół katolicki. Rozwojowi tego podejścia do powszechności sprzyjał zwłaszcza rozwój chrześcijaństwa w cesarstwie i zapożyczenie prawnych idei jedności. Afanasiev łączy drugą ideę uniwersalności z imieniem Ignacego. Jej punktem wyjścia jest Eucharystia, w której mieszka cały Chrystus. Co może być bardziej kompletne niż pełnia obecności Chrystusa? Jeśli istnieje Chrystus, to istnieje cała pełnia kościoła, „ponieważ kościół jest Jego ciałem”. Tak więc w zgromadzeniu eucharystycznym widzimy: kompletność kościół, nie ona część. Ciało Chrystusa jest niepodzielne. Afanasiew posługuje się nawet paralelą z Trójcą: tak jak w każdej hipostazie cała boska natura jest w pełni obecna bez uszczerbku dla innej hipostazy, tak w każdym kościele lokalnym cała katolickość Kościoła jest obecna bez uszczerbku dla katolickości innych Kościołów lokalnych. W tym ujęciu Kościoły nie są zjednoczone stosunkiem prawnym biskupów, ale więzami miłości i uznaniem Eucharystii między sobą; akcent przesuwa się z jedności episkopatu na jedność samego Chrystusa, który jest obecny w każdym zgromadzeniu eucharystycznym. Wyraźnie widać, że Afanasiew popiera właśnie taką ideę Kościoła powszechnego, choć przyznaje, że dominowała tylko do połowy III wiek.

Afanasiev rozważa także historię powstania doktryna sukcesji apostolskiej”. Afanasiev nie kwestionuje samej idei sukcesji, ale zadaje pytanie: co dokładnie przekazane przez apostołów. Zgodnie z nauką szkolną Chrystus oddał swoje najwyższe kapłaństwo apostołom, a biskupi. W świetle powyższego zrozumiałe jest, że Afanasiew odrzuca takie rozumienie sukcesji. W rzeczywistości biskupi-prezbiterzy nie otrzymali od apostołów najwyższego kapłaństwa, ani nawet specjalnej posługi apostolskiej, ale swoje miejsce w Zgromadzeniu Eucharystycznym. Apostołowie wyznaczyli prezbiterów-biskupów właśnie jako prymasów podczas Eucharystii; potem zostali zastąpieni przez innych prezbiterów-biskupów i tak dalej. Jak pamiętamy, Kościół nie może być bez Eucharystii, a Eucharystia nie może być bez prymasa. Do tego niezbędna jest sukcesja, „nieprzerwany łańcuch osób pełniących tę samą posługę” przewodnictwo. Tę posługę przekazali apostołowie. Nie przekazali jednak swojej szczególnej, apostolskiej posługi. Był wyjątkowy i nie mógł mieć sukcesji. W ogóle nie można mówić o „sukcesji” zupełnie innych resortów. „Gdyby posługa apostołów miała mieć sukcesję, to ich następcami byliby apostołowie, a nie biskupi”.

1.4. Znaczenie ekumeniczne

Idee eklezjologii eucharystycznej miały pewne znaczenie dla rozwoju ekumenizmu. Sam Afanasiew dużo myślał o możliwości ponownego zjednoczenia katolików i prawosławnych. Uważał, że przy istniejących eklezjologiczny modele (zarówno w katolicyzmie, jak i prawosławiu), ekumenizm oparty na cypryjskiej idei Kościoła powszechnego ma niewielkie perspektywy. Dużo więcej nadziei pokładał w swoim modelu eklezjologii eucharystycznej. Z jednej strony wydawało się to komplikować dialog z katolikami. Afanasiew uważał przecież za wzorową strukturę wczesnej cerkwi, którą opisał w taki sposób (i całkiem słusznie), że znacznie bardziej przypomina strukturę kościołów protestanckich niż prawosławnych, a nawet bardziej katolickich. Ale z drugiej strony jego podejście otwierało pewne perspektywy ekumeniczne. Główną przeszkodą między prawosławnymi a katolikami, pomimo wszelkiej innej retoryki, zawsze była kwestia władzy (hierarchii), a zwłaszcza prymat papieża. Dla jedności Kościoła konieczne było uzgodnienie modelu hierarchicznego i ustalenie, kto będzie na jego szczycie iz jakimi uprawnieniami. To zadanie jest bardzo trudne. Całkiem niedawno mogliśmy się po raz kolejny przekonać, że hierarchom prawosławnym trudno jest podzielić między sobą nawet tak drobiazg, jak miejsca w dyptyku; cóż możemy powiedzieć o tak poważnych rzeczach, jak stworzenie jednej struktury z Kościołem katolickim. W dodatku w tej chwili każdy z dwóch kościołów uważa tylko siebie za całkowicie „prawdziwy”, a drugi – taki, że w takim czy innym stopniu „odpadł” od tej prawdy. Stwarza to dodatkowe trudności w dialogu. Ale Afanasiev proponuje inny sposób. Uważa, że w rzeczywistości „więzi między Kościołem katolickim a prawosławnym nigdy nie zostały całkowicie zerwane i istnieją do dziś”. A tym połączeniem jest Eucharystia. Obie strony zawsze uznawały ważność Eucharystii iw konsekwencji ważność kapłaństwa drugiej strony. Nie ma lepszej lub gorszej Eucharystii, mniej lub bardziej „prawdziwej”, mniej lub bardziej „pełnej”. Eucharystia jest zawsze i wszędzie jedna, tak jak jeden jest Chrystus. Swoją obecnością zapewnia jedność uczestników Eucharystii. Dlatego jedność w jej podstawowym, głębokim sensie ma już. Pasuje tu dobrze znana fraza Karla Bartha: „jedność Kościoła nie jest tworzona, ale odkrywana”. Według Afanasiewa za identyfikacja Ta jedność eucharystyczna po prostu musi usunąć przeszkody kanoniczne. Dlatego trzeba powrócić do koncepcji biskupa jako prymasa na Eucharystii, a nie liczyć na jakiś kompromis w złożonej „nadbudowie” administracyjnej.

1.5. Stopień

Wielkim osiągnięciem Afanasiewa jest to, że zwrócił on uwagę wielu teologów - nie tylko prawosławnych, ale i katolickich - na temat Kościoła i rozwinął ten temat w nowym kierunku. Jednocześnie Afanasiew wykazuje znacznie większe zainteresowanie Biblia niż zwykle u teologów prawosławnych. Nie mniej poważnie stara się studiować prymitywne chrześcijaństwo i przybliżyć współczesną rzeczywistość prawosławną tak blisko, jak to tylko możliwe eklezjologiczny idee wczesnego kościoła. Zauważ, że w tym sensiea Afanasiew miał decydujący wpływ na pracę protestanckiego teologa Zomy, który podniósł kwestię niższości prawa w życiu Kościoła i eucharystycznej podstawy posługi biskupiej we wczesnym Kościele. Jednocześnie Afanasiew nie zgadza się ze Zomem we wszystkim. .

Wśród najbardziej pozytywnych aspektów eklezjologii eucharystycznej zauważamy, że kładzie ona nacisk na: rola społeczności i potrzebę uczestniczenia w jej życiu. Taka eklezjologia przenosi centrum życia kościelnego na wspólnotę i sprzeciwia się klerykalizacji i indywidualizacji. Skupia się na tym, że prawosławny musi być przywiązany do konkretnego kościoła i regularnie uczestniczyć w Eucharystii. I ogólnie rzecz biorąc, najważniejsze, żeby nie być w kościele ale być kościół. Wprowadzenie tych zasad w życie pociągnęłoby za sobą rewolucyjne zmiany w prawosławiu. Zwracamy również uwagę na nacisk Afanasiewa na: kapłaństwo wszystkich wierzących, co zachęca prawosławnego do aktywniejszego uczestniczenia w liturgii i świeżego spojrzenia na to, co się tam dzieje.

Wśród minusów eklezjologii eucharystycznej Afanasiewa zwracamy uwagę na cztery punkty. Po pierwsze, zbyt duży nacisk kładzie się na samą liturgię. Na przykład Afanasiev identyfikuje „duchowe ofiary” 1 Piotra. 2:4 z Eucharystią. Ale tutaj chodzi raczej o poświęcenie jako oddanie Bogu, jako cnotliwe życie (2:12) w różnych jego przejawach („bądź święty we wszystkich swoich czynach”, 1:15). Jest jeszcze bardziej oczywiste, że w Rzym. nie mówi się o Eucharystii. 12:1 („Złóżcie ciała wasze na ofiarę żywą, świętą, przyjemną Bogu, [dla] waszej rozsądnej służby”). Utożsamianie „ofiar duchowych” wyłącznie z Eucharystią zubaża życie wspólnotowe i chrześcijańskie w ogóle. Również jednostronny nacisk na Eucharystię przewodnictwo biskup prowadzi do zaniedbania innych aspektów swojej posługi – głoszenia Ewangelii, poradnictwa itp.

Po drugie, Afanasiev opisuje: idealna sytuacja kiedy biskup i ludzie są zjednoczeni. Wynika z porozumienia, „symfonii” między biskupem a ludem. Ale co się stanie, jeśli ludzie sprzeciwią się decyzjom biskupa? Oczywiście w Kościele powinna panować moc miłości, pokój Ducha Świętego. Ale rzeczywistość jest taka, że grzeszność człowieka przejawia się w kościele. Aby zminimalizować negatywny wpływ grzechu, konieczna jest pewna struktura prawna kościoła. Z reguły brak kościelnego sposobu życia oraz nadzieja na pokój i miłość zamieniają się w fakt, że niektórzy ludzie zaczynają manipulować zasadami i tradycjami kościelnymi.

Po trzecie, Afanasiewowi nie udało się (i nie chciał) przezwyciężyć tradycyjnego dla prawosławia” rozróżnienie między „ludem Bożym” (kościołem) a „poszczególnymi członkami”. Na przykład wierzy, że sakramenty są ważne właśnie dlatego, że są wykonywane przez „kościół” jako pewien rodzaj idealnego bytu; gdyby zostały popełnione przez jednostki, byłyby „niegodne”, ponieważ ci ludzie są niegodni. Kościół jest zawsze święty „niezależnie od grzeszności jego poszczególnych członków”. Afanasiew sprzeciwia się „kościołowi w ogólności” w aspekcie porządku kościelnego, ale nie sprzeciwia się „kościołowi w ogólności” w sensie idealistycznym.

Po czwarte, chociaż Afanasiew zaprzecza specjalnemu „statusowi” ontologicznemu biskupa i specjalnym święceniom biskupim, nadal zachowuje „pierwszy” biskup(przez jedną osobę) we wspólnocie szczególną pozycję, trudną do pogodzenia z Pismem Świętym. Co więcej, trudno powiązać to szczególne miejsce z przewodniczeniem Eucharystii. W przypadku Jakuba, do którego odnosi się Afanasiew, nie mamy do czynienia ze specjalną posługą czy specjalnymi funkcjami, ale z osobistym autorytetem „brata Pana”.

2. Jan Zizioulas (1931)

Jak już zauważyliśmy, idee eklezjologii eucharystycznej znalazły wielki oddźwięk - zarówno wśród katolików, jak i prawosławnych. Ogólnie reakcja ta była pozytywna, chociaż wielu widziało protestanckie wpływy Afanasiewa i oskarżało go o przywiązanie do pewnej formy „kongregacjonalizmu”, która sprzeciwiała się prawosławnemu katolickości i jedności. Wśród zwolenników Afanasiewa na szczególną uwagę zasługują teologowie prawosławni Aleksander Schmemann (1921-1983) i Jan Zizioulas (1931). Rozwijając idee eklezjologii eucharystycznej, starali się odejść od tego, co uważali za skrajności teologii Afanasiewa. Pokrótce zatrzymamy się na poglądach Zizioulasa, prawdopodobnie najbardziej wpływowego współczesnego teologa prawosławnego.

W 1965 Zizioulas napisał rozprawę zatytułowaną „Eucharystia, Biskup, Kościół. Jedność Kościoła w Boskiej Eucharystii i Biskup w I-III wieku. Odzwierciedla podejście bardzo przypominające idee Afanasiewa. Zizioulas podkreśla, że w pierwszych wiekach biskup był przede wszystkim prymasem podczas Eucharystii. Dopiero później, bliżej zachodniego średniowiecza, biskup zaczął być uważany za administratora. Jednak we wczesnym chrześcijaństwie Kościół zjednoczył się wokół Eucharystii, a w konsekwencji wokół biskupa jako jego prymasa.

Zizioulaspodkreśla w każdy możliwy sposób, że we wczesnym Kościele Eucharystia miała wielkie znaczenie dla realizacji jedność kościoła. Doktryna Eucharystii została zindywidualizowana w średniowieczu, kiedy straciła na znaczeniu jako jednocząca ludzi między sobą i ludzi z Bogiem. Ale we wczesnym chrześcijaństwie zgromadzenie eucharystyczne i kościół były zasadniczo identycznymi koncepcjami. Jedność Kościoła była nie tylko ideologiczna, ponieważ chrześcijanie nie są grupą filozofów, których jedność opiera się na tych samych poglądach. Jedność Kościoła ma charakter ontologiczny i urzeczywistnia się w Eucharystii, w której obecny jest Chrystus. Na tej komunii z Nim opiera się jedność Kościoła. W tym sensie eklezjologia jest częścią chrystologii.

Ale Zizioulas stara się także przezwyciężyć jednostronny nacisk na Eucharystię (którą, jak wierzy, jest obecny u Afanasiewa). Dla jedności Kościoła ważna jest nie tylko Eucharystia, ale także chrzest, wiara i świętość. Zizioulas śledzi rozwój posługi biskupiej we wczesnym Kościele i zauważa, że jeśli początkowo biskup był kojarzony przede wszystkim z Eucharystią (Ignacy, Klemens Rzymski), to ze względu na szerokie rozpowszechnienie herezji, zaczęto uważać biskupa jako obrońca prawosławia, czyli poprawnej nauki ( Egesippus, Ireneus). Zizioulas podkreśla, że oba są niezbędne dla jedności Kościoła. Na poziomie powszechnym kościoły lokalne muszą być w komunii eucharystycznej i dzielić tę samą wiarę. Związek między Eucharystią a doktryną bardzo ważne. Jak pisał Ireneusz, „nasze nauczanie jest zgodne z Eucharystią, a Eucharystia z kolei potwierdza nasze nauczanie”.

W poglądach na miejscowy kościół widoczna jest zarówno ciągłość między Zizioulasem a Afanasievem, jak i różnica. Zizioulas powtarza, że kościół lokalny nie jest częścią kościoła katolickiego, ale sam kościół katolicki, ponieważ jest w nim obecny cały Chrystus. Jedność kościoła nie polega na dodaniu odrębnych jednostek (poszczególnych kościołów lokalnych), ale na identyczności ich mistycznej istoty. Innymi słowy, nie jest to jedność we wspólnocie, ale jedność w tożsamości. Każda Eucharystia jest pełną Eucharystią, co oznacza, że każdy kościół jako zgromadzenie eucharystyczne jest pełnym Ciałem Jezusa Chrystusa. Widzieliśmy to z Afanasievem. Ale jest też ważna różnica. W pierwszych wiekach kościół żył według zasady: w każdym mieście - jeden biskup, jedna Eucharystii, jeden kościół. Ale w połowie III wieku, ze względu na rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa, ta zasada nie mogła już dłużej działać. Pojawiają się parafie i tam Eucharystii nie sprawuje już sam biskup, ale z jego upoważnienia prezbiter. Jak zatem nazwać „kościół lokalny”: nadchodzący(gdzie prezbiter stoi na czele) lub diecezja(która łączy parafie i której przewodniczy biskup)? W przeciwieństwie do Afanasiewa, Zizioulas wierzy, że tylko diecezję można nazwać „pełnym kościołem”. Czy możemy zatem powiedzieć, że to Eucharystia jednoczy Kościół, skoro w takim systemie granice kościoła lokalnego wyznaczają granice władzy biskupa, a nie granice zgromadzenia eucharystycznego? Zizioulas uważa, że jest to możliwe, ponieważ prezbiterzy służą Eucharystii właśnie za pozwoleniem biskupa, a więc Eucharystia oraz w diecezji jest zasadniczo jedna Eucharystia I. W tym sensie można powiedzieć, że Zizioulas umniejsza rolę prezbitera i podkreśla rolę biskupa. I ogólnie Zizioulas nie ma tak czysto negatywnego stosunku do prawa i instytucjonalność, który widzieliśmy w Afanasiev.

Należy również podkreślić, że w swoich wczesnych pismach Zizioulas podkreślał, że wszystkie kościoły (czyli wszystkie diecezje) są równe, podobnie jak ich biskupi. Każdy biskup nie jest następcą żadnego konkretnego apostoła, ale wszystkich apostołów razem wziętych. Jest jasne, jak wpływa to na dialog z katolikami: nie mogą już dłużej twierdzić, że tylko Biskup Rzymu jest spadkobiercą Apostoła Piotra. Ale w późniejszych pismach Zizioulas nie nalegał już na całkowitą równość wszystkich biskupów. W każdym razie kładł nacisk na diecezję: na poziomie lokalnym kładzie większy nacisk na rolę diecezji niż parafii; a na płaszczyźnie ekumenicznej bardziej podkreśla rolę diecezji niż całego episkopatu razem wziętego. Aby utrzymać związek między Eucharystią a biskupem, Zizioulas opowiadał się za zmniejszeniem wielkości diecezji.

Podsumowując, możemy wyróżnić trzy główne praktyczne konsekwencje idei Zizioulasa. Po pierwsze, za Afanasiewem, Zizioulas zmienia ideę ekumenizmu: ostatecznym celem ekumenizmu nie jest już pełna jedność instytucjonalna (co jest bardzo trudne do osiągnięcia), ale pełna komunia eucharystyczna. Po drugie, uznając rolę Eucharystii, Zizioulas również mocno podkreśla znaczenie jedności w wierze. Po trzecie, wzmacniana jest rola diecezji w eklezjologii Zizioulasa. Z jednej strony Zizioulas nie pozostawia wątpliwości, że daleko mu do „kongregacjonalizmu” w duchu protestanckim. Oznaczający " nieeucharystyczne H -R, Afanasiev różni się od Zoma tym, że nie popiera idei konfrontacji z modelem charyzmatycznym i instytucjonalnym we wczesnym Kościele. Uważa, że w żadnej ze społeczności NT nie było anarchii charyzmatycznej; panował porządek, ale nie wynikał on z norm prawnych, ale z potrzeb Zgromadzenia Eucharystycznego, w szczególności z potrzeby służenia przewodnictwo. Kościół był także instytucjonalny (w końcu był… przewodnictwo) i charyzmatyczny (ponieważ przewodnictwo jest darem, charyzmą).

Obrońcy eklezjologii eucharystycznej zwracają uwagę, że zgromadzenie eucharystyczne dla Afanasiewa to „kościół ze wszystkimi jego przejawami (nie tylko liturgią)” (Wiktor Aleksandrow, „Uwagi o krytyce „Eklezjologii eucharystycznej” Nikołaja Afanasiewa”). Ale taki pomysł trudno odjąć od samego Afanasiewa. Na przykład dokonuje wyraźnego rozróżnienia między zgromadzeniem eucharystycznym a agapami.

Afanasiew nawiązuje do takiego czytania, nazywając Eucharystię „ofiarą… racjonalnej służby”.

Demetrios Bathrellos, Kościół, Eucharystia, Biskup: Wczesny Kościół w eklezjologii Jana Zizioulas. w Teologia Jana Zizioulasa 144.

Wolf, „Na nasze podobieństwo”, s.150, 320.

Eklezjologia Efezjan i wczesnego katolicyzmu

Na szczególną uwagę zasługuje wywyższenie Kościoła w Ef, które przewyższa jego wysoką pochwałę w Kol. Chociaż Col odwołuje się do uniwersalnej koncepcji „kościoła”, dwa z czterech zastosowań słowa ekkl?sia odnosi się do lokalnego kościoła (4:15,16) Nie ma takich odniesień wśród dziewięciu zastosowań tego słowa w Ef. Słowo to jest zawsze używane w liczbie pojedynczej i oznacza Kościół powszechny. Podobnie jak w Kol 1:18,24, kościół jest ciałem Chrystusa, który jest jego głową (Ef 1:22; 5:23). Jednocześnie w Ef kościół odgrywa kosmiczną rolę. Według najogólniejszej interpretacji 1:21-23 Chrystus został uczyniony głową wszystkiego (w tym władz anielskich) „ze względu na Kościół”, a przez Kościół (3:10) została objawiona mądrość Boża do tych władz. Bóg jest uwielbiony w kościele (3:20). Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie (5:25) (por. inne idee: Chrystus umarł za grzeszników (Rz 5:6,8) i za wszystkich (2 Kor 5:14-15). było uświęcenie kościoła przez oczyszczenie go wodą poprzez słowo, przedstawienie go bez skazy i zmarszczki, On nadal go odżywia i ogrzewa (Ef 5,23–32).Zasugerowałem, że dla wielu współczesnych chrześcijan problemem jest przedstawienie Pawła cierpiącego za kościół w Kol. O ileż trudniejszy staje się ten problem w Ef, gdzie kościół staje się celem służby Chrystusa i Jego śmierci!

W tej części warto wspomnieć o kwestii „wczesnej katolickości”, której przykładem może być, zdaniem badaczy, Ef. Termin ten oznacza początkowe etapy powstawania rozwiniętej eklezjologii, rytualizmu, hierarchii, tajemnicy święceń i dogmatów - cechy charakterystyczne katolicki Chrześcijaństwo. Na początku XX wieku A. von Harnack sugerował, że w NT nie było wczesnej katolickości i że taka teologia i taka struktura kościelna pojawiła się najprawdopodobniej w II wieku pod wpływem ducha greckiego, który zniekształcił czysty ewangeliczny charakter chrześcijaństwa (do którego powróciła reformacja). Kwestionując ten punkt widzenia, Käsemann zajął szczególne stanowisko i argumentował, że w samym NT jest obecna „wczesna katolickość”, chociaż takie zmiany niekoniecznie muszą być normatywne dla chrześcijan. Odwołuje się do zasady „kanon w kanonie”. Tak jak Paweł dokonał rozróżnienia między literą a duchem (2 Kor 3), tak chrześcijanie nie powinni czynić kanonicznego NT nieomylnym autorytetem, ale odróżniać w nim prawdziwego Ducha. Co do Pawła, Käsemann (luteranin) uważał, że nie należy uciekać się do pism deuteropaulinistycznych, ponieważ autorytatywne interpretacje ewangelii Pawła, Gala i Rzymu są im bliższe duchem usprawiedliwienia przez wiarę.

Orzeczenia tego typu są jednak subiektywne, gdyż świadczą o ich prawie do odrzucenia tych intonacji NT, z którymi się nie zgadzają. Inni chrześcijanie, a nawet kościoły mogą nie wyrażać swoich opinii tak bezpośrednio, ale w rzeczywistości wszyscy mają tendencję do przywiązywania większej wagi do niektórych części NT niż do innych, nawet jeśli jest to tylko na poziomie lekcjonarza. Na przykład kościół, który kładzie nacisk na eklezjologię Ef, robi to najczęściej dlatego, że jego własna eklezjologia jest mu bliska. Podejmując jakąkolwiek szczególną decyzję, należy uznać, że księgi NT różnią się znacznie w swoich poglądach na takie kwestie, jak eklezjologia, sakramenty i struktura Kościoła. Kościół (lub chrześcijanin) pomoże uniknąć skrajności i trzymać się jednej pozycji. Jednocześnie wiedza o tym, co NT mówi o drugiej stronie pytania, może zmienić niektóre przesadzone lub kontrowersyjne cechy takiego stanowiska. Powtarzanie fragmentów NT, które wspierają twój punkt widzenia, budzi zaufanie, ale słuchanie głosów Pisma Świętego, które świadczą o czymś przeciwnym, pozwala NT być sumieniem.

Z książki Wiara Kościoła. Wprowadzenie do teologii prawosławnej autor Yannaras Christos

Herezja i katolickość W historii Kościoła termin „prawosławie” pojawia się w celu odróżnienia prawdy od herezji, jednak zarówno herezja, jak i prawosławie nie korelują z zasadami teoretycznymi, ale z wydarzeniami życiowymi. Herezja to oddzielenie od kościoła

Z książki Prawosławna teologia dogmatyczna autor Namaszczony protoprezbiter Michał

Katolickość Kościoła Kościół nazywany jest „katolickim” w słowiańskim tłumaczeniu Credo Nicejsko-Caregradzkiego, a „katolickim” w tekście greckim. Jakie jest znaczenie tego greckiego słowa?Słowo katholikos jest niezwykle rzadkie w starożytnej greckiej literaturze chrześcijańskiej.

Z Księgi Apostoła. Część 1 autor (Taushev) Awerki

Powód napisania Listu do Efezjan W liście nie ma szczególnego powodu, aby go napisać. Jak widać z wielu miejsc w liście, został on napisany przez św. Pawła w kajdanach (3:1; 4,1 itd.). Sądząc po entuzjazmie i wysokim tonie całego listu, wydaje się prawdopodobne, że

Z książki Myśl teologiczna reformacji autor Makgrath Alistair

Miejsce i czas napisania Listu do Efezjan Jeśli chodzi o miejsce, a zatem i czas napisania Listu do Efezjan, nie wszyscy tłumacze są w całkowitej zgodzie między sobą. Jest absolutnie pewne tylko, że ten list został napisany przez świętego apostoła Pawła z więzów, gdyż w liście nie

Z książki Żywa tradycja autor Meyendorff Ioann Feofilovich

Z książki Wielcy Nauczyciele Kościoła autor Skurat Konstantin Efimowicz

Analiza egzegetyczna Listu do Efezjan List do Efezjan rozpoczyna się zwyczajową inskrypcją i pozdrowieniem apostolskim: „Paweł, posłaniec Jezusa Chrystusa, z woli Bożej, do świętych przebywających w Efezie i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana”

Z książki Listy misyjne autor Serbski Nikołaj Velimirovic

Eklezjologia Gałąź teologii chrześcijańskiej zajmująca się teorią Kościoła (od AaT. "ecclesia" - "Kościół"). W okresie reformacji debata koncentrowała się na tym, czy Kościoły protestanckie można uznać za związane z głównym nurtem chrześcijaństwa – innymi słowy, czy

Z książki Dzieła pełne Aleksieja Stiepanowicza Chomiakowa. Głośność 2 autor Chomiakow Aleksiej Stiepanowicz

KATOLIKOŚĆ KOŚCIOŁA Samo słowo „katolickość” ma stosunkowo niedawne pochodzenie. Tradycja patrystyczna i wyznaniowa zna tylko przymiotnik „katolicki” i głosi naszą wiarę w Kościół katolicki (kavoAdkh|ekkhtrich). Pojęcie „katolickości”

Z książki Jedność i różnorodność w Nowym Testamencie Badanie natury wczesnego chrześcijaństwa autorstwa Dunna Jamesa D.

Eklezjologia Św. Ambroży pojmuje Kościół nie tylko jako zewnętrzną organizację ustanowioną przez Boga, ale także jako zjawisko wewnętrzne, stopniowo rozwijające się i urzeczywistniające się w świecie. Pojęcie Kościoła jest przez niego podane w ujawnieniu dwóch przeciwstawnych definicji Miasta”.

Z książki Wprowadzenie do Nowego Testamentu, tom II autorstwa Browna Raymonda

List 119 do studenta seminarium duchownego o znaczeniu słów z Listu Apostoła Pawła do Efezjan Zagospodarowanie czasu - tak mówi nasz święty ojciec Apostoł Paweł. Pytasz, co oznaczają słowa: pielęgnowanie czasu? Błogosławiony Hieronim interpretuje je w ten sposób: „Kiedy używamy czasu na

Z książki Biblia wyjaśniająca. Stary i Nowy Testament autor Łopukhin Aleksander Pawłowicz

Z książki Prawo kościelne autor Cypin Władysław Aleksandrowicz

Z książki autora

Adresat i autorstwo Listu do Efezjan (1) Do kogo jest adresowany list? Adresat listu ma wątpliwości, gdyż pisane kursywą w 1:16 wyrażenie „do świętych, którzy są w Efezie i wiernych w Chrystusie Jezusie”, nie znajduje się na listach autorytatywnych. Poruszyć kwestię

Z książki autora

XLIV Ap. Pawła w Rzymie. Obligacje dwuletnie. Listy pisane z Rzymu do Filipian, Kolosan, Efezjan i Filemona. Wyzwolenie Apostoła i List do Hebrajczyków Po osiedleniu się na nowej pozycji w Rzymie, ap. Paweł chciał przede wszystkim głosić ewangelię jego…

Z książki autora

Katolickość Kościoła Kościół Chrystusowy jest boską instytucją, w której dokonuje się zbawienie i przebóstwienie człowieka. Jedną z właściwości Kościoła, odzwierciedloną w 9. Credo, jest katolickość, katolickość. Katolickość Kościoła przejawia się nie tylko w tym, że nie jest ograniczona”.

4 grudnia 2016 r. minęła 50. rocznica śmierci protopresbytera Nikołaja Afanasjewa (1893–1966). Pamięci tego wybitnego rosyjskiego teologa Instytut Chrześcijański św. Filareta organizuje w dniach 10-12 maja konferencję naukowo-teologiczną poświęconą zagadnieniom współczesnej eklezjologii prawosławnej
Konferencja zapraszana jest do omówienia następujących zagadnień: zgromadzenie znaczenia w kościele Eucharystii i innych sakramentów; Zgromadzenie Eucharystyczne, jego formacja i skład; natura Kościoła i kwestia granic kościelnych; typologia spotkań kościelnych (parafia, klasztor, wspólnota, bractwo, ruch); duchowieństwo i laiki w Eucharystii i innej eklezjologii; wymiar uniwersalny i lokalny Kościoła; Kościół powszechny, lokalny i lokalny; moc w Kościele i kościołach. Kifa poprosił członków komitetu organizacyjnego konferencji o odpowiedź na kilka pytań.
Członkowie komitetu organizacyjnego konferencji odpowiadają na pytania „Kify”

Przez wiele lat konferencja teologiczna Instytutu św. Filareta była poświęcona zagadnieniom katechezy i kościelności. Dlaczego organizatorzy tak drastycznie zmienili temat w tym roku?

Dmitry Gasak, Przewodniczący Komitetu Organizacyjnego Konferencji, Prorektor SFI: Z jednej strony zrealizowaliśmy cykl konferencji poświęconych problematyce katechezy. W zeszłym roku dyskutowaliśmy na temat kerygmatycznego przepowiadania o Chrystusie, czyli głównym zagadnieniem była różnica między przepowiadaniem kerygmatycznym a dogmatycznym. To była niezwykle ciekawa i owocna rozmowa. Ale następnym krokiem w tym kierunku było mówienie o mistagogii, mistycyzmie. To dość trudny temat i postanowiliśmy na razie się zatrzymać. Z drugiej strony temat eklezjologii był już od dawna sugerowany, a wielu uczestników rekomendowało poświęcenie jednej z naszych konferencji zagadnieniom współczesnej organizacji kościelnej, realizacji katolickości w Kościele, stosunkom międzyprawosławnym i tak dalej.

W naszych czasach dość dotkliwie pojawiają się pytania o życie Kościoła, ponieważ świat zmienił się niezwykle szybko w stuleciu, które minęło od Soboru z lat 1917-1918. Katedra była epokowym, przełomowym wydarzeniem, które nie zostało jeszcze w pełni zrozumiane. Do chwili obecnej nasz Kościół nie osiągnął jeszcze poziomu wiedzy teologicznej i zrozumienia zagadnień organizacji kościelnej, jaki posiadali przywódcy soboru. Mimo to życie cały czas stawia te pytania. Od obchodów tysiąclecia chrztu Rosji minęło prawie trzydzieści lat. A osobliwości rozwoju życia kościelnego w ostatnich dziesięcioleciach skłaniają nas do zadawania sobie pytań: czy Kościół rosyjski odrodził się jako rodzaj integralnego organizmu, jako pełnoprawne zgromadzenie ludu Bożego, czy odrodziła się wiara w Chrystusa w naszych ludziach? Czym jest dzisiaj spotkanie kościelne, jak się manifestuje w czasie liturgicznym, poza czasem liturgicznym? Pytań jest bardzo dużo. Dlatego zdecydowaliśmy się zorganizować konferencję na temat eklezjologii.

Eklezjologia eucharystyczna jest dość szeroko znana, ale większość teologów postrzega ją czysto teoretycznie, dla wielu osób ta wiedza pozostaje abstrakcyjna. Jak to przezwyciężyć?

Nie jest to problem dzisiejszych czasów, niemniej jednak mamy poważne rozbieżności między nauczaniem o Kościele a praktyką kościelną. Zarówno wiek XX, jak i początek XXI wieku pokazały, że dystans ten jest tak duży, że nie sposób go nie zauważyć. W obecnym stanie spraw kościelnych musimy trzeźwo zadać sobie pytanie: albo praktyka życia kościelnego nie odpowiada dobrze nauczaniu Kościoła i jego nazwie, albo musimy powiedzieć, że nauczanie Kościoła ma odległy związek do rzeczywistości kościelnej. Wierzące serce nie może się pogodzić ani z jednym, ani z drugim. A co za tym idzie, to pytanie powinno przynajmniej zostać odpowiednio postawione i posunięte do rozwiązania.

Ale czy były próby konsekwentnego wdrażania eklezjologii eucharystycznej – powiedzmy w Amerykańskim Kościele Prawosławnym?

Faktem jest, że eklezjologia eucharystyczna, w takiej formie, w jakiej objawił ją o. Nikołaj Afanasiew, miała obraz życia kościelnego w realiach II i III wieku. Ale żyjemy w XXI wieku! Pomimo tego, że już wtedy Kościół żył w społeczeństwie niechrześcijańskim, a my teraz żyjemy w społeczeństwie niechrześcijańskim, różnica 1700 lat ma znaczenie zarówno w historii, jak iw świadomości Kościoła. Inną rzeczą jest to, że dzisiaj nie mamy innego punktu wyjścia niż eklezjologia eucharystyczna. Bo to jedyny całościowy opis dzisiejszego obrazu życia kościelnego, akceptowany mniej więcej przez wszystkich prawosławnych.

Czy eklezjologia wspólnotowo-braterska jakoś się rozwinęła?

Jest bardziej rozwinięta praktycznie, w tradycji ustnej. Być może jest to nawet ważniejsze, ale w Kościele nie ma nawet stabilnej terminologii dotyczącej tradycji wspólnotowej i braterskiej. Ale w przypadku eklezjologii eucharystycznej sytuacja jest inna. Ale z nim raczej przeciwny problem to przewaga teoretycznej strony doktryny nad praktyczną stroną jej realizacji.

A jak tradycyjne jest dziś stwierdzenie istnienia różnych eklezjologii?

Jest okej. Jeśli bibliści dostrzegają różnicę już w tradycjach apostołów Jana, Pawła, Piotra, to to coś mówi. Mamy przecież do czynienia z kilkoma różnymi poglądami na temat znaczenia niektórych akcentów w życiu kościelnym już w I - początku II wieku. Co powiedzieć o naszych czasach. Tradycja chrześcijańska zawiera kolosalne doświadczenie życia duchowego. Ale prawie go nie znamy.

To normalne, że istnieją różne punkty widzenia na życie kościoła. Tak zawsze było i zawsze będzie. Jest to jedność w różnorodności, która jest dość charakterystyczna dla chrześcijańskiego światopoglądu. Ale dzisiaj, zwłaszcza po wydarzeniach zeszłego roku w świecie między-prawosławnym, stwierdzamy, że jest więcej różnorodności zewnętrznej niż jedności - tej jedności ducha w pokojowym zjednoczeniu, którą nakazał nam apostoł.

Na co liczą organizatorzy konferencji, kiedy z eklezjologią wszystko jest teraz tak trudne, a wśród współczesnych teologów prawie nie ma takich, którzy zajęliby się tym centralnym dla minionego i nadchodzącego stulecia tematem?

Ksiądz Georgy Kochetkov, rektor SFI: Mamy nadzieję, że doświadczenie najważniejszych, unikalnych wydarzeń eklezjologicznych XX wieku w Cerkwi prawosławnej będzie znane nie tylko nielicznym – że stanie się ono znane Cerkwi, że ludzie zainteresują się, gdy zobaczą, że są tu problemy, które można rozwiązać. Problemów jest wiele, teraz wyglądają jak ślepe uliczki, ale konieczne jest ukazanie sposobów rozwiązania tych problemów związanych z eklezjologią eucharystyczną, lokalną parafialną, klerycką, wspólnotowo-braterską. Wszędzie są poważne, duże problemy, wciąż nie ma co do nich konsensusu, tak naprawdę praktycznie nie ma specjalistów. Jest kilka osób, które z mniejszym lub większym powodzeniem piszą na te tematy, ale można je policzyć na jednej ręce na całym świecie i nie oznacza to, że odpowiedzą na każde pytanie. Trzeba zebrać to doświadczenie, trzeba zebrać siły Kościoła, nawet jeśli jest ich bardzo mało. Na to właśnie liczymy. I jesteśmy gotowi poświęcić na to nie rok, ale kilka lat.

Dlaczego zdecydowano się zmienić tradycyjny motyw?

Alexander Kopirovsky, członek komitetu organizacyjnego konferencji: Z jednej strony dlatego, że tak wiele zyskaliśmy w katechezie, że będzie ona akceptowana jeszcze przez wiele lat, a ponadto w małych dawkach, zanim nasze doświadczenie zostanie wykorzystane na mszy skala. Kontynuować rozwój to „oderwać się od konwojów”, rozmawiać w bardzo wąskim kręgu. Ale w materiałach publikowanych konferencji jest dla nas wystarczająco dużo pracy - studiować, analizować to, co zostało wydrukowane, aby korygować własną praktykę.

Z drugiej strony najważniejsze jest naprawdę zrobione. I musimy przejść do bardziej odpowiednich tematów, ale nie lokalnych, ale ogólnych. Stąd temat Kościół i Kościół, czyli eklezjologia.

Wielu postrzega eklezjologię eucharystyczną czysto teoretycznie, ta wiedza pozostaje abstrakcyjna. Jak to przezwyciężyć?

Jest mało znany, w najlepszym razie termin jest znany, ale nie jego treść. Stąd skrajności: albo podejrzewają w nim jakąś innowację, albo odwrotnie – traktują to jako panaceum, rozwiązanie wszystkich problemów kościelnych, zapominają, że najważniejsze w Kościele jest nowe, przepełnione łaską życie ludzi w Z Chrystusem iz Chrystusem, co nie może sprowadzać się do uczestnictwa w sakramentach. Pokonywanie skrajności, przynajmniej w części, poprzez ożywioną dyskusję na ten temat, pogłębianie go czy obalanie utartych opinii i stereotypów – to jeden z celów konferencji.

Dlaczego pojawił się pomysł szczegółowego omówienia koncepcji eklezjologicznej ks. Nikołaj Afanasiew?

David Gzgzyan, kierownik. Katedra Dyscyplin Teologicznych i Liturgii SFI: Co dziwne, nie jest dobrze znana. Eklezjologia eucharystyczna jest oczywiście znana, samo to zdanie nie jest cudem, ale autentyczną teorią ks. Nicholas w trakcie percepcji ulegał przeróżnym zniekształceniom. I chcielibyśmy dołożyć starań, aby przywrócić prawdziwą formę tej doktryny. Trzeba powiedzieć, że w ciągu ostatnich 50 lat nie powstała żadna równorzędna i równie rozwinięta koncepcja eklezjologiczna. Ale eklezjologia, według Władimira Nikołajewicza Losskiego, była najgorętszym tematem XX wieku. Możemy dodać: tak pozostaje w XXI wieku. Nikt nie może usunąć z porządku obrad pytań dotyczących perspektyw Kościoła w przyszłości. I o. Nikołaj Afanasiew ze swoją eklezjologią eucharystyczną zachowuje w tym sensie pierwszeństwo jako jedyna zasługująca na uwagę pomoc teoretyczna w opracowywaniu odpowiednich modeli organizacji kościelnej, życia kościelnego itp.

Czy często odbywają się dyskusje, konferencje związane z tematami eklezjologicznymi?

Nie bardzo. I nie jest to zaskakujące. Wśród osób zajmujących się tym tematem są ludzie ciekawi, oryginalne stanowiska, ale na całym świecie takich osób jest tylko kilka. I nie powinno to dziwić, bo teraz w zasadzie panuje kryzys w myśli teologicznej (jeśli podkreślamy słowo „myśl”, a nie mamy na myśli specjalistów od pewnych tekstów, od historii zagadnień itp.; specjaliści wciąż istnieją, a myśliciele są prawie wymarłą „rasą”). Tym bardziej odnosi się to do sytuacji w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, biorąc pod uwagę trudne okoliczności jej niedawnej przeszłości – wszak w czasach sowieckich rozwój nauk teologicznych był praktycznie niemożliwy. Rozwój myśli teologicznej wymaga emancypacji, wolności myśli i wysokiej kultury krytycznej refleksji. Ale jest mało prawdopodobne, aby rozwój tych cech był priorytetem dla teologicznych instytucji edukacyjnych…

Co więcej, warto przynajmniej dysponując siłami, aby jeszcze raz odświeżyć w pamięci samą doktrynę ks. Mikołaja i starają się zrozumieć jego perspektywy właśnie jako teologię rdzenną, z której mogłyby wyłonić się niektóre odgałęzienia, które z czasem twierdziliby, że są w stanie ją ulepszyć.

Pamiętam, że w 2003 roku odbyła się międzynarodowa konferencja eklezjologiczna zorganizowana przez Synodalną Komisję Teologiczną. A kiedy przeprowadziłem wywiady z tymi nielicznymi osobami, które w swoich wykładach mówiły o eklezjologii eucharystycznej (byli to Grecy), i próbowałem im zadać pytania o praktyczną realizację tego, co powiedzieli, wywołało to bardzo silne zakłopotanie. Okazuje się, że dla wielu osób taka wiedza pozostaje abstrakcyjna?

Musisz poznać specyfikę greckiego podejścia. Jest to symbolika teologiczna, która implikuje następujący ogólny stosunek do wszelkiego rodzaju doktryn i idei teologicznych: to, o czym mówimy, jest już obecne w Kościele. Jeśli zapytasz: „Ale pokaż mi, gdzie to jest”, wywoła to zdumienie, ponieważ na wszystko są gotowe odpowiedzi: „to jest obecne w dogmacie trynitarnym”, „to jest obecne w sakramentach prawosławnych” itp. .

Powiedziałbym, że bardzo wielu przedstawicieli różnych instytucji teologicznych tutaj w Rosji to tylko przedstawiciele czysto greckiego podejścia, co nie jest zaskakujące – w końcu naszą wiarę wzięliśmy z Bizancjum.

Myślę, że wynika to ze wspomnianego braku kultury krytycznej refleksji, która jest jeszcze bardziej charakterystyczna dla Greków w porównaniu z rosyjskimi myślicielami prawosławnymi. Nie jest przypadkiem, że żywi myśliciele teologiczni w Rosji wyszli przede wszystkim z uniwersytetów i akademii okresu poreformacyjnego, które stały się całkiem wolne pod względem reżimu i metod nauczania.

To wszystko należy wziąć pod uwagę, aby zrozumieć, dlaczego sytuacja w teologii tak się rozwinęła.

Ale na co można liczyć (m.in. przez zorganizowanie konferencji), gdy okoliczności są przeciw poważnemu prowadzeniu takiej rozmowy i jakoś jej zastosowaniu w życiu?

Właściwie pytanie „na co możemy liczyć?” nie powinniśmy być zaskoczeni. Bo jeśli pomyśleć poważnie – czego Pan mógł się spodziewać, biorąc pod uwagę stopień realnego zrozumienia Dobrej Nowiny nawet przez uczniów – nie mówiąc już o tym, jak „łatwo” została przyjęta przez lud Boży? Każdy mężczyzna powinien się poddać. Tak, a w historii nie ma optymistycznych okresów, które bezpośrednio wskazują, że nadeszły złote czasy chrześcijaństwa, jeśli spojrzeć ściśle i bezstronnie. Chociaż były świetne czasy. Ale nawet one w najmniejszym stopniu nie charakteryzują się masowym, a jednocześnie głębokim postrzeganiem chrześcijaństwa.

Myślę, że organizatorzy konferencji nie spodziewają się radykalnej zmiany sytuacji. Działają raczej w myśl zasady „i tak trzeba” – w końcu, jeśli poważnie wierzymy prawosławnym chrześcijanom, nie możemy ignorować istnienia takiego zjawiska, jak eklezjologia eucharystyczna ks. Nikołaj Afanasiew. Nawiasem mówiąc, nikt nie sprzeciwił się jej poważnie, nikt nie znalazł żadnych konceptualnych kontrargumentów. Konstruktywna krytyka wymagała jej rozwinięcia i pogłębienia. Ale nie umieszczaj tego w archiwum. A jeśli jego autor zbliżył się do norm kościelnych, to musimy pracować nad tym, aby to zbliżenie trwało dalej.

W ciągu ostatniej dekady dobrą tradycją stało się regularne organizowanie ogólnokościelnych konferencji na najważniejsze i aktualne tematy teologiczne. Takie spotkania pozwalają połączyć wysiłki teologów, naukowców kościelnych, profesorów szkół teologicznych naszego Kościoła i innych Kościołów. Wspólnie omawiamy rozwój nauki teologicznej w nowożytnym okresie historycznym, biorąc pod uwagę najlepsze osiągnięcia przeszłości. Ta praca jest konieczna, aby Kościół Święty mógł owocnie dawać świadectwo w świecie.

Organizatorem generalnych konferencji kościelnych jest Synodalna Komisja Teologiczna Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, utworzona decyzją Świętego Synodu w 1993 roku. Jak wiadomo, jego bezpośrednim zadaniem jest badanie aktualnych problemów życia Kościoła oraz koordynacja działalności naukowej i teologicznej. W przededniu dwóch tysiącleci przyjścia Chrystusa Zbawiciela na świat Komisja zwróciła się do biskupów naszego Kościoła i rektorów szkół teologicznych z prośbą o wyrażenie opinii na temat najważniejszych problemów teologicznych dla Kościoła. Wprowadzając otrzymaną informację zwrotną do systemu, Komisja buduje swoją pracę właśnie na tej podstawie, wypełniając także niektóre inne polecenia Jego Świątobliwości Patriarchy i Świętego Synodu. Regularnie odbywają się posiedzenia plenarne Komisji, aw razie potrzeby poszerzone, na których poruszane są zagadnienia o charakterze teologicznym dotyczące codziennego życia Kościoła.

Korzystając z okazji, jako przewodniczący Synodalnej Komisji Teologicznej, w obliczu tak reprezentatywnego spotkania teologów i naukowców, wyrażam swoją synowską wdzięczność Prymasowi naszego Kościoła Jego Świątobliwości Patriarsze Moskwy i Całej Rusi Aleksemu za niestrudzoną uwagę za pracę Komisji i za wspieranie jej inicjatyw przez cały dziesięcioletni okres naszej działalności oraz za inspirowanie nas do oceny naszej dalekiej od doskonałości pracy.

W 2000 roku na kolejnej konferencji umysł soborowy przedstawił ogólną ocenę stanu i perspektyw rozwoju teologii prawosławnej u progu nowego stulecia. Następnie odbyły się konferencje tematyczne poświęcone antropologii teologicznej: nauczaniu Kościoła o człowieku oraz – wspólnie z Międzynarodowym Towarzystwem Filozofów Chrześcijańskich – doktrynie Trójcy Świętej. Od kilku lat Komisja Teologiczna regularnie organizuje wspólne seminaria z Instytutem Filozofii Rosyjskiej Akademii Nauk, podczas których toczy się owocny dialog między filozofami i teologami na tematy będące przedmiotem wspólnego zainteresowania.

Przebieg prac Komisji Teologicznej doprowadził nas do konieczności zwrócenia się do tematu, który będzie omawiany na tym spotkaniu: „Prawosławna Doktryna Kościoła”.

Trudno wątpić, jak ważny jest ten temat we współczesnych warunkach życia kościelnego.

Znaczenie eklezjologii

Samorozumienie Kościoła

Eklezjologia, jak wiadomo, jest gałęzią nauki teologicznej, w ramach której Kościół pojmuje siebie, to znaczy kształtuje się samorozumienie Kościoła. Zadanie to jest trudne dla myśli teologicznej nie tylko dlatego, że ta dyscyplina naukowa jest złożona i obejmuje, w takim czy innym stopniu, wszystkie aspekty teologii. Trudność podejścia eklezjologicznego wiąże się również z tym, że w istocie całe życie chrześcijan, łącznie z działalnością wierzącego umysłu, jest kościół ponieważ odbywa się w Kościele.

Z drugiej strony sam Kościół w swoim widzialnym, ziemskim aspekcie jest wspólnotą uczniów Chrystusa. Jest to zgromadzenie wiernych, które w sakramencie Eucharystii – przez Komunię z życiodajnym Ciałem i Krwią Zbawiciela – samo przemienia się w Ciało Chrystusa, aby głową Kościoła był Bóg- człowieka i naszego Pana Jezusa Chrystusa.

Bosko-ludzka natura Kościoła oznacza, że zadanie stojące przed eklezjologią jest przede wszystkim zadaniem teologicznym. Eklezjologii nie można sprowadzić do kwestii zewnętrznej organizacji kościelnej, do zasad życia kościelnego, do praw i obowiązków duchownych i świeckich. Te pytania należą do kanonu. Jednocześnie bez jasnych kryteriów teologicznych nie można dyskutować o formach i metodach realizacji swojego powołania przez Kościół w świecie. Eklezjologia właśnie takie kryteria ujawnia, odwołując się do Pisma Świętego i Świętej Tradycji, analizując historyczne doświadczenie Kościoła i pozostając w dialogu z całą tradycją teologiczną.

W związku z pytaniem o miejsce i znaczenie eklezjologii w systemie nauk teologicznych należy zwrócić uwagę na następujące okoliczności.

Słusznie mówi się, że zwracając się do epoki patrystyki klasycznej, mamy do czynienia z rodzajem „eklezjologicznej ciszy”. Niewątpliwie niektóre dzieła Ojców Świętych można nazwać treścią eklezjologiczną, ale generalnie teologia starożytnego Kościoła nie wyróżnia eklezjologii jako odrębnego kierunku, jako specjalnego działu nauki kościelnej.

Wynika to z faktu, że w okresie powszechnego chrześcijaństwa wszystko było postrzegane w nowym świetle i właśnie przez pryzmat kościelności. Kościół dla chrześcijan był wielkim bogo-ludzkim, kosmicznym wydarzeniem i objął cały świat, w którym w Chrystusie Jezusie dokonał się zbawczy akt Boga.

Później, w średniowieczu, Kościół także przez długi czas nie odczuwał potrzeby definiowania siebie. W tym czasie potrzeba wyróżnienia rzeczywistych kościelny ze wspólnego życia świata, społeczeństwa i kultury, które już się stało Chrześcijanin. Sytuacja zmieniła się w New Age, kiedy niechrześcijańskie, świeckie i quasi-religijne systemy światopoglądowe zaczęły być obecne w społeczeństwie, a czasem dominować.

Paradoks sekularyzacji

W XIX, a zwłaszcza w XX w. nasiliły się więzi międzychrześcijańskie; W minionym stuleciu w wielu historycznie ortodoksyjnych krajach ustanowiono reżim ateizmu wojującego państwa. W takich warunkach nie było pilne potrzeba sformułowania prawosławnej doktryny Kościoła. Wiele już zrobiono w tym zakresie, ale dziś odczuwalna jest potrzeba dalszego rozwoju eklezjologii prawosławnej, uwzględniającej teologiczne wyniki z przeszłości jeszcze ostrzejszy. Na świecie nasilają się procesy globalizacyjne; Świat staje się coraz bliższy i bardziej powiązany. W przestrzeni publicznej twarzą w twarz spotykają się nie tylko różne wyznania chrześcijańskie, ale także różne religie, zarówno tradycyjne, jak i nowe.

Jednocześnie dzisiaj trzeba uświadomić sobie i zrozumieć, co można nazwać paradoks sekularyzacji. Z jednej strony bezspornym faktem jest sekularyzacja kultury w historycznie chrześcijańskiej części świata. My, teologowie chrześcijańscy, musimy trzeźwo ocenić rzeczywistość, z którą mamy do czynienia. W sferze podejmowania decyzji politycznych, twórczości kulturalnej i życia publicznego dominują wartości i normy świeckie. Co więcej, sekularyzm jest często rozumiany nie jako neutralny stosunek do religii, ale jako antyreligijność, jako podstawa wyparcia religii i Kościoła z przestrzeni publicznej.

Z drugiej jednak strony można argumentować, że sekularyzacja – jako proces dechrystianizacji kultury i ostatecznie całkowitego zniszczenia religii – nie nastąpiła. Wiele osób jest wierzących, choć nie wszyscy aktywnie uczestniczą w życiu kościoła. Kościół nadal żyje i wypełnia swoją misję w świecie, aw niektórych krajach i regionach widać oznaki odrodzenia religijnego. Rośnie rola czynnika religijnego w polityce i stosunkach międzynarodowych. W tej sytuacji, która charakteryzuje się nowe okoliczności historyczne rośnie także odpowiedzialność Kościoła.

Praktyczne znaczenie eklezjologii

Kościół jest zawsze tożsamy ze sobą – jako organizm Bosko-ludzki, jako Droga zbawienia i miejsce komunii z Bogiem. Jednocześnie Kościół żyje historią i jest powołany do wypełniania swego zadania misyjnego w specyficznych warunkach społecznych i kulturowych, w jakich daje świadectwo. Dlatego eklezjologia ma nie tylko teoretyczne, ale także praktyczny, wartość misyjna.

Ogólnym zadaniem teologicznym w dziedzinie eklezjologii jest zbudowanie spójnego systemu idei, w którym znalazłyby swoje miejsce wszystkie aspekty życia Kościoła. To jest zadanie syntezy społeczno-teologicznej.

Rdzeniem koncepcji eklezjologicznej powinna być nauka dogmatyczna o Kościele. Jednocześnie ważne jest podkreślenie wyłączności chrześcijaństwa jako religii. Tylko w chrześcijaństwie, jeśli rozważymy to w porównaniu z innymi tradycjami religijnymi, istnieje zarówno instytucja Kościoła, jak i samo zjawisko zwane Kościołem. Ściśle mówiąc, chrześcijaństwo z punktu widzenia jego wewnętrznego znaczenia” jeśćKościół. Innymi słowy, jak sformułował w tytule swojego znanego dzieła Hieromartyr Hilarion (Troicki), „nie ma chrześcijaństwa bez Kościoła”. Jest to ortodoksyjny punkt widzenia, który musi być jasno wyrażany, konsekwentnie wyjaśniany i rozpowszechniany w społeczeństwie. Przecież jednym ze skutków sekularyzacji i przedłużających się prześladowań Kościoła była utrata w kulturze, społeczeństwie, a nawet umysłach wielu ludzi uważających się za prawosławnych, prawdziwego zrozumienia Kościoła, jego natury i misji.

Z misyjnego punktu widzenia ważne jest ukazanie dynamicznego charakteru Kościoła, zwrócenie uwagi na to, że ustanowienie, a raczej duchowe narodziny Kościoła, było wydarzeniem w historii sakralnej, że było objawieniem woli Bożej dla zbawienia świata w Chrystusie. Kościół żyjący w historii jest… Królestwo Boże przychodzi w mocy(Mk 9,1) na ten świat na jego przemienienie. Kościół chrześcijański, mimo swojego dwutysięcznego wieku, wciąż jest miejscem odnowy starego człowieka, jest wiecznie młody i zawsze pokazuje światu nowość Ewangelii, ponieważ w swej istocie Kościół jest zawsze „nowoczesny” spotkanie Boga i człowieka, ich pojednanie i komunia w miłości.

Z teologicznego punktu widzenia Kościół nie może być zredukowany do „instytucji religijnej”, do obyczaju narodowo-kulturowego, do rytuału. Sam Bóg działa w Kościele, jest Domem Bożym i Świątynią Ducha Świętego. Przerażające miejsce cue ponieważ Kościół jest trybunałem sądu, na którym przed obliczem Boga musimy dać odpowiedź na temat naszego życia. Kościół to także szpital, w którym wyznając swoje grzeszne dolegliwości otrzymujemy uzdrowienie i zyskujemy niezachwianą nadzieję w zbawczej mocy łaski Bożej.

Aspekty eklezjologii

W jaki sposób Kościół, kierowany przez Zbawiciela, pełni swoją zbawczą posługę na świecie? Odpowiedzią na to pytanie powinna być ta część koncepcji eklezjologicznej, która dostarcza teologicznej interpretacji różnych aspektów nie tylko praktyki kościelnej, ale samego życia kościelnego.

Po pierwsze, aspekt liturgiczny.

Obejmuje sakramenty kościelne i inne sakramenty. Nie należy ich jednak rozpatrywać abstrakcyjnie scholastycznie, ale właśnie jako etapy i powtarzające się wydarzenia w życiu sakramentalnym Kościoła: wejście do Kościoła, Eucharystia jako przejaw soborowej i teantropijnej natury Kościoła, codzienność, tydzień i roczny rytm liturgiczny i inne obrzędy sakramentalne. Eklezjologia odsłania teologiczne znaczenie zarówno publicznego, jak i prywatnego kultu, zwracając uwagę na jego katolickie, ogólnokościelne znaczenie.

Po drugie, jest to aspekt kanoniczny, kościelno-prawny.

W tym przypadku mówimy o teologicznym rozumieniu tradycji kanonicznej Kościoła prawosławnego. Tylko w świetle tego dogmat o kościele które eklezjologia ujawnia i formułuje, będziemy w stanie rozwiązać wiele problemów współczesnej struktury kościelnej i kanonicznej regulacji życia kościelnego zarówno w skali Kościołów lokalnych, jak i prawosławia ekumenicznego.

Wiadomo, że wiele reguł kościelnych zostało przyjętych w bardzo odległej przeszłości iw różnych okolicznościach historycznych. Jednocześnie czujemy potrzebę budowania naszego życia kościelnego na solidnych kanonicznych fundamentach. Dlatego dziś pojawia się pytanie o konieczność podjęcia poważnych prac nad stworzeniem ogólnoprawosławnego kodeksu prawno-cerkiewnego.

Niewątpliwie niemożliwe jest prowadzenie takich prac bez wstępnego teologicznego zrozumienia istoty i funkcji statutów kościelnych jako takich. A to należy do dziedziny eklezjologii.

Po trzecie, jest to aspekt moralny i ascetyczny.

Myśl teologiczna napotyka na wiele problemów, gdy bierze się pod uwagę zadania misyjne. W skrócie można je opisać w następujący sposób.

Eklezjologia musi porównywać, łączyć iw razie potrzeby nakreślać różne formy kościelności. Z jednej strony indywidualna asceza, głęboko osobista praca duchowa, z drugiej soborowa służba liturgiczna, wspólny udział członków Kościoła w eucharystycznym sakramencie komunii z Bogiem.

Wysiłki duchowe i moralne chrześcijanina, zmierzające do pogodzenia jego grzesznej woli z wolą Bożą, muszą być połączone z jego udziałem w sakramentach Kościoła, w których wierzący otrzymuje pomocną łaskę Ducha Świętego. Albowiem bez dostrzeżenia łaski Bożej, zgodnie z nauką Ojców, nie jest możliwe ani stworzenie dobra, ani nawet przemiana na obraz Boga-człowieka Jezusa Chrystusa Pana naszego.

Innymi słowy, eklezjologia ma ostrzegać chrześcijan przed zamknięciem się w indywidualnych doświadczeniach religijnych. Kościół jest bytem wspólnym. W kościele wszystko zawarte w miłości Boga, która obejmuje wszystko ludzie i wszystko ludzkość. Bóg zwraca się do każdego człowieka osobiście, ale jednocześnie stwarza, buduje jeden Kościół, w którym każdy znajduje swoje miejsce – we wspólnocie wierzących i wiernych.

Dlatego można powiedzieć jeszcze jedno - społeczny-aspekt eklezjologii prawosławnej. Kościół na tym świecie jest wspólnotą ludzi, których łączy nie pragmatyczne interesy, nie tylko jedność „przekonań i poglądów”, nie wspólna krew czy tradycja kulturowa. Chrześcijan łączy wspólne doświadczenie życia w komunii z Bogiem. I dlatego Kościół, jako wspólnota uczniów Chrystusa, jest powołany do ukazania światu możliwości i realności przemiany zarówno człowieka, jak i społeczeństwa mocą łaski Bożej, zgodnie ze słowem Zbawiciela: Niech więc Twoje światło świeci przed ludźmi, aby widzieli Twoje dobre uczynki i chwalili Twojego Ojca w Niebie.(Mt 5,16).

Niestety, chrześcijanie nie zawsze wypełniają tę zleconą przez Boga misję w takim stopniu, w jakim powinni ją wypełniać. Ale bez zrozumienia tego maksymalnego zadania, jakie zlecił nam Bóg, nie sposób pojąć istoty Kościoła.

Paradoksalny byt Kościoła

Czym jest ta istota Kościoła, którą można nazwać paradoksalnym?

Fakt, że Kościół w swojej jakości socjologicznej, to znaczy jako wspólnota chrześcijan, nie jest oddzielony od społeczeństwa jako całości i jest jego częścią, ponieważ składa się z pełnoprawnych członków społeczeństwa.

Ale jednocześnie Kościół nie jest organizacją publiczną, ale czymś niezmiernie większym: jest wspólnotą ludzką, której członkiem i Głową jest Bóg-człowiek i Pan Jezus Chrystus, który nadal mieszka wśród wiernych. Bo tam, gdzie dwóch lub trzech jest zgromadzonych w moim imieniu, tam jestem pośród nich.(Ew. Mateusza 18:20), mówi Zbawiciel. - Jestem z tobą przez wszystkie dni aż do końca czasu(Mt 28:20).

Kościół żyje i działa w świecie iw społeczeństwie, ale jednocześnie oferuje światu własny ideał społeczny. Błogosławiony metropolita Antoni z Suroza wyraził to dobrze: „Można sobie wyobrazić budowę społeczeństwa, w którym każdy mógłby się dogadać, ale Miasto Boga, które powinno wyrosnąć z miasta człowieka, ma zupełnie inny wymiar. Miasto ludzkie, które mogłoby rozwinąć się w taki sposób, aby stać się Miastem Boga, musi być takie, aby jego pierwszym obywatelem mógł być Syn Boży, który stał się Synem Człowieczym, Jezusem Chrystusem. Żadne ludzkie miasto, żadne ludzkie społeczeństwo, w którym Bóg jest ciasny, nie może być Miastem Boga”. .

Eklezjologia jako teologia „stosowana”

Dlatego też nowoczesna eklezjologia jest wezwana do odzwierciedlenia wielowymiarowej rzeczywistości Kościoła: zarówno jego podstawowych cech teologicznych, jak i jego działalności misyjnej, służby Kościoła światu. Musimy unikać największego błędu - nieuwagi na to, co dzieje się dzisiaj w społeczeństwie, w kulturze, w umysłach ludzi żyjących w warunkach sekularyzmu, czasem agresywnych.

Potrzebna jest więc, by tak rzec, eklezjologia stosowana, czyli teologia kultury, teologia społeczna, a może nawet teologia zarządzania czy ekonomia. Punktem wyjścia takiego podejścia teologicznego może być właśnie doktryna o udziale Boga i człowieka w dziejach ludzkości, czyli Kościoła jako wspólnoty wiernych.

W Kościele i przez Kościół Bóg uczestniczy w życiu świata. Poprzez wcielenie Syna Bożego wszedł w złożoną tkankę historycznej egzystencji ludzkiego społeczeństwa, nie naruszając wolności człowieka, ale wzywając go do duchowego pogłębienia, do urzeczywistnienia swojej najwyższej godności. A Kościół ziemski jest odpowiedzią na wezwanie Boga. Kościół jest tym miejsce- z reguły niezauważany przez świat - gdzie Stwórca i Dawca wchodzi w realną komunikację z mieszkańcami świata, obdarzając ich najbogatszą łaską, która przemienia człowieka i otaczający go świat.

Ale bylibyśmy teologicznie niespójni, gdybyśmy ograniczyli się do tych ogólnych rozważań. Naszym zadaniem eklezjologicznym jest udzielenie odpowiedzi na wiele szczegółowych pytań, które można zadowalająco rozwiązać tylko z ogólnej perspektywy teologicznej.

Jest to pytanie o to, jak należy prawidłowo budować wspólnotę kościelną i jakie jest w niej znaczenie świeckich w porównaniu z rolą duchowieństwa. A szerzej – kwestia współpracy i wspólnej służby hierarchii, duchowieństwa i laików jako ludu Bożego w jednym organie kościelnym.

Jest to kwestia szczególnego statusu eklezjologicznego i powołania monastycyzmu i klasztorów, które w obecnej sytuacji muszą nabrać nowego znaczenia.

Chodzi też o to, jaka powinna być służba kościelna we współczesnych miastach i wsiach, aby odpowiadała duszpasterskiemu i misyjnemu powołaniu Kościoła.

Jest to problem duchowości i opieki duchowej, czyli różnych form przewodnictwa duchowego dla wierzących, które ma na celu umocnienie ich wiary i zrozumienie woli Bożej.

Wreszcie jest to ogólniejszy problem przezwyciężania filetyzmu, czyli utożsamiania wspólnoty kościelnej ze wspólnotą etniczną i narodową, który ma miejsce w różnych krajach i jest przyczyną kościelnych schizm i konfrontacji wewnątrzkościelnych.

Nie sposób w krótkim przemówieniu wstępnym wymienić wszystkie szczegółowe kwestie natury eklezjologicznej, które nas dotyczą. Ich dyskusja jest właśnie zadaniem naszej konferencji. Ze swojej strony chciałbym jeszcze raz podkreślić najważniejszą rzecz: teologiczne rozumienie i rozumienie Kościoła powinno być skoncentrowane na pomocy w rozwiązywaniu konkretnych, palących problemów życia kościelnego, w szczególności przezwyciężaniu wewnętrznej niezgody kościelnej.

Wartość każdej teorii, także teologicznej, tkwi w jej żywotności, czyli zdolności do odpowiedzi na wymagania czasu, opartej na odwiecznych, trwałych prawach istnienia świata i człowieka. To w rzeczywistości jest znaczenie kościoła teologia.

Rozwój eklezjologii jest zadaniem ogólnoortodoksyjnym

Na zakończenie chciałbym powiedzieć jeszcze jedną rzecz. Wśród nas są przedstawiciele Lokalnych Kościołów Prawosławnych, hierarchowie i teologowie. Jesteśmy im wdzięczni, że znaleźli możliwość uczestniczenia w naszej pracy. To bardzo ważne, że możemy wymieniać poglądy w omawianych kwestiach. Jednak najważniejsze w tym przypadku jest coś innego.

Rozwój nowoczesnej eklezjologii prawosławnej, opartej na wierności Tradycji, a jednocześnie nastawionej na służbę kościelną światu, jest niemożliwy w ramach jednego Kościoła lokalnego. To uniwersalne zadanie.

Jej „ekumeniczny” charakter staje się jeszcze bardziej oczywisty, jeśli przypomnimy sobie, że z powodu historycznych kataklizmów i masowych migracji, wspólnoty prawosławne istnieją obecnie na całym świecie, z dala od kanonicznych granic Kościołów Lokalnych. Wspólnoty te żyją w różnych warunkach społeczno-politycznych i kulturowych, należą do różnych jurysdykcji kościelnych, ale jednocześnie są częścią jednego katolickiego Kościoła prawosławnego. Eklezjologia musi uwzględnić tę nową skalę obecności prawosławia w świecie i położyć szczególny nacisk na jedność światowego prawosławia.

W obliczu procesów globalizacji, unifikacji kultury i nowych konfliktów na gruncie religijnym, Powszechne Prawosławie musi zostać utrwalone. Kościoły prawosławne muszą wznowić stałe konsultacje, zarówno w kwestiach teologicznych, jak iw praktycznych kwestiach kościelnych. Powinniśmy wrócić do procesu przygotowania soboru pan-ortodoksyjnego, niezależnie od tego, kiedy i jak taki sobór może się odbyć.

Kończąc moje wystąpienie, chciałbym przedstawić kilka przemyśleń na temat pracy naszej konferencji. Powiem wprost: nie zebraliśmy się na przyjęcie dyplomatyczne i nie wygłaszaliśmy rytualnych przemówień. Naszym zadaniem jest szczere i uczciwe nakreślenie najostrzejszych, palących problemów codziennego życia Kościoła, ale z punktu widzenia ich teologicznego rozumienia.

Zapraszam wszystkich uczestników do swobodnej wymiany poglądów, do wyrażenia różnych punktów widzenia w rozważanych kwestiach. Znaczenie tej konferencji dla życia Kościoła będzie zależeć od produktywności naszej dyskusji, od głębi i równowagi argumentów i ocen.

Wszystkich jej uczestników wzywam do pomocy Bożej w nadchodzących dziełach.