Немецкий философ, один из крупнейших философов XX века, представитель экзистенциализма. Автор работ: «Учение и суждение в психологизме» (1914), «Бытие и время» (1927),«Время картины мира» (1938),«Вопрос о технике» (1953) и др. Родился 26 сентября 1889 г. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, затем на факультете математики и естественных наук Фрейбургского университета. После окончания университета остается там же преподавать, работая ассистентом у своего учителя Э. Гуссерля. В 1933 г. Хайдеггер вступает в национал-социалистическую партию и назначается на пост ректора Фрейбургского университета. Однако уже через год, не в силах вынести гнет нацистской идеологии, он подает в отставку и целиком сосредотачивается на преподавании (читая курс лекций о Ницше). После войны и до самой смерти Хайдеггер продолжает преподавать в этом университете.

С момента публикации работы, «Бытие и время» (трактат впервые вышел весной 1927 в издававшемся Гуссерлем «Ежегоднике по феноменологии и феноменологическому исследованию»), принесшей ему широкую известность, и вплоть до последних лет своей жизни Хайдеггер не уставал повторять, что в центре его внимания находится проблема бытия. Постепенно господствующим стало мнение, что вопрос о бытии вообще излишен, ибо:

1. бытие – самое общее понятие, которое охватывает все сущее. Но всеобщность бытия иного порядка, чем всеобщность материальных родов, по отношению к которым бытие трансцендентно.

2. понятию бытия нельзя дать определение. Но неопределимость бытия, напротив, понуждает к вопросу о его смысле.

3. бытие принимается как само собой разумеющееся понятие. Но ведь именно самопонятное есть истинная и единственная тема философии. Таким образом, став физикой, метафизика забыла о бытии, более того, забыла о самом забвении. Понимание бытия всегда существует, но оно остается смутным. В хайдеггеровском определении бытия определенным оказывается лишь отграничение его от предметного, эмпирического мира, мира сущего. Все остальное – достаточно зыбко и неопределенно. Вопрос в том, как поставить вопрос о бытии. «Чтобы проблему бытия истолковать со всей возможной прозрачностью, необходимо сначала прояснить способ проникновения в бытие, понимания и концептуального владения его смыслом, а также прояснить возможность определенного сущего в качестве образца и указать подлинный путь доступа к нему». Хайдеггеровская онтология есть фундаментальная (или критическая) онтология, потому что сам вопрос и способ его постановки включается в существо онтологии. Здесь важно отметить феноменологическое начало хайдеггеровской философии. Феноменология ищет феномен, а это, прежде всего - открытость, себя-в-самом-себе-показывающее, то есть то, что говорит само за себя. Сущее, в бытии которого речь идет о самом этом бытии, сущее, отличающееся от другого сущего тем, что оно онтологично, – устроено так, что находясь среди сущего, относится, выносится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла – именно это интересует Хайдеггера. Неэффективность традиционного вопроса о бытии преодолевается Хайдеггером анализом того, кто в состоянии вопрошать. Им может быть сущее, бытийствующее и одновременно рефлексирующее о бытии. Если вопрос о бытии ставится отчетливо, развертывается в своей совершенной прозрачности, то, согласно Хайдеггеру, он должен быть подготовлен пониманием того отдельного сущего, которое имеет доступ к бытию. Направленность понимания, понятийного познания и выбора сущего – это конституитивные правила вопрошания и одновременно модус бытия сущего, в качестве которого выступаем мы сами, вопрошающие о бытии. Сущее, вопрошающее о бытии – Dasein – должно быть определено в своем бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Тем не менее нельзя говорить о наличии круга в доказательстве, ибо сущее в своем бытии может быть определено и без эксплицитного понимания бытия. Сущность Dasein определяется экзистенцией, важнейшим конституирующим признаком которой является самопонимание и способ его обнаружения. «Само бытие, – пишет Хайдеггер, – к которому присутствие так или иначе может относить себя и всегда каким-либо образом относит, мы называем экзистенцией». Содержательно экзистенция означает «пред-стояние в истине бытия». Термин «экзистенция» – производное от латинского глагола ex-sistere – выступать, выходить, делаться, становиться. Сущность Dasein, таким образом состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы наличности – экс-зистировать. Смысл бытия равен пониманию бытия, самопроектированию Dasein. Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как заботу. Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире, забегания вперед и бытия-при-внутримировом-сущем. Важнейшей стороной Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается доступным для восприятия, является бытие-в-мире В-мире-бытие означает принадлежность внутримирового содержания человеческому субъекту, неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и объективного. Второй момент заботы как забегание вперед,означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Определяя заботу как бытие-при-внутримировом-сущем,Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Интимное отношение к вещам как к «подручным», Хайдеггер противопоставляет современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника.

Таким образом, забота является целостной структурой, которая означает «быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем».

Каждый момент заботы – это определенный модус времени: бытие-в-мире – модус прошлого, забегание-вперед – модус будущего, а бытие-при-внутримировом-сущем – модус настоящего.Таким образом, забота изнутри полностью определяется временными структурами, которые существенно отличаются от трех измерений объективного времени.

Хайдеггер говорит, что бытие - это всякий раз бытие сущего. Но когда бытие начинает пониматься как сущее, когда утрачивается онтологическое различие, происходит так называемое «забвение бытия», преодоление которого является основной задачей всякого онтологического исследования.

При этом он полагает, что мы не имеем «прямого» доступа к бытию, оно не может стать доступным нам само по себе, но только посредством сущего. Поэтому исследование бытия всегда проходит как исследование сущего, и для того, чтобы это исследование принесло ожидаемый эффект, необходимо также совершить различие в самом сущем: оно всегда имеет значение «кто», сущностная специфика которого состоит в том, что оно экзистенциально, или «что», которое характеризуется как «сущность» в традиционном для этого слова смысле.

Для обозначения сущего, имеющего специфическую характеристику «кто», Хайдеггер использует специальный термин `Dasein" и определяет его как «образцовое» сущее. Это сущее способно в своем бытии иметь особое онтологическое отношение к этому бытию, что, собственно, и придает ему «образцовый характер»: именно в нем являет себя возможность схватывания реальной связи, которая есть между сущим и бытием. При этом для Хайдеггера `Dasein" обозначает не способ бытия природной вещи, как это происходит у Канта или Гуссерля, когда они используют тот же термин, но определенное сущее , «которое есть мы сами», которое обладает специфическим способом быть, определяющимся терминологически как экзистенция (Existenz). Но допускает ли так понятое сущее то, что можно назвать «бытием вообще»?

Уже сам титул «бытие» допускает его реальную возможность, хотя бытие - это всякий раз бытие сущего и это единственно доступная для нас форма его схватывания. Хайдеггер считает, что «бытие вообще», которое априори мыслится из целостности сущего, - необходимо есть . Так, в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» он говорит, что в попытке схватывания бытия как такового мы «поначалу беспомощны и хватаем пустоту», поскольку сущее - это нечто, а бытие в этой исходной точке рассмотрения невозможно даже помыслить. Но, с другой стороны, мы постоянно мыслим бытие, поскольку понимаем, что значит «было», «есть» или «будет» .

Для Сартра принципиальным моментом оказывается постулирование сущего как феномена, обозначающего себя , а не свое бытие. Это приводит его к идее о том, что бытие сущего не способно «обнажить» себя перед сознанием, поскольку бытие в сущем «повсюду и нигде», т. е. бытие всегда предполагает «бытие некого способа бытия» . Тезис Сартра: «бытие - всегда наличествующая основа сущего» , рождающий иллюзорную идею о сходстве с Хайдеггером, следует понимать не онтологически, а логически, в том смысле, что бытие является «просто условием всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения» . То есть «реально» в полном смысле этого слова у Сартра только сущее, которое предполагает бытие как свою имманентную структуру, в смысле абсолютной неразличимости с собой. Само же бытие «не есть раскрытое», оно не может быть обнаружено в хайдеггеровском смысле как онтологическая структура, стоящая «за» сущим. Обнаружение бытия сущего в данном аспекте может состояться лишь как «поднятие» сознания над сущим, что относится «не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия» .

Сартр применяет такой подход к рассмотрению сущего, поскольку считает, что бытие сущего (бытие феноменов) не может «действовать» на сознание, так как оно отрезано от сознания, в отличие от того, как это понимает Хайдеггер, для которого бытие феноменов показывает сущее в его «встреч- ности». В этой связи он полагает, что следует отличать «бытие феномена» от «феномена бытия» и, конечно, не сводить первое ко второму для его обнаружения. Феномен бытия требует для своего раскрытия «трансфеноменального» основания - т. е. «бытия познающего субъекта» как смыслового измерения - и не испытывает необходимости ни в каком ином бытии. Иначе говоря, бытие феноменов не предполагает наличие сознания, оно не феноменально: в этой связи дорефлексивное `cogito" и бытие феноменов абсолютно отрезаны друг от друга; феномен же бытия, напротив, предполагает сознание. Именно в этом смысле бытие сущего (бытие феноменов), согласно Сартру, оказывается нам совершенно недоступным. Таким образом, хайдеггеровское движение сущего к бытию, которое реализуется как распознавание в феномене явленного в нем бытия, у Сартра принимает следующий вид: сознание транс- цендирует от онтического к онтологическому от сущего к феномену бытия как «смыслу бытия сущего», поскольку он раскрывает себя в сознании. Сфера бытия в данном случае выступает как измерение смысла, задающееся сознанием, а не субстанционально, как это происходит в отношении онтологических структур в концепции Хайдеггера.

Представленное онтологическое различие, симптоматику которого задает тема различия между феноменом и явлением, определяет специфику тех образов повседневности, которые предлагают в своих концепциях Хайдеггер и Сартр.

Мартин Хайдеггер (1880-1976) - немецкий философ-экзис­тенциалист. Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia - суще­ствование) - «философия существования», одно из самых модных философских течений в середине XX в., явившее собой «самое не­посредственное выражение современности, ее затерянности, ее безысходности… Экзистенциальная философия выражает общее чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходнос­ти всего происходящего… Экзистенциальная философия - это философия радикальной конечности». Согласно экзистенциализму, задача философии - заниматься не столько науками в их классическом рационалистическом вы­ражении, сколько вопросами сугубо индивидуально-человеческо­го бытия. Человек помимо своей воли заброшен в этот мир, в свою судьбу и живет в чужом для себя мире. Его бытие окружено со всех сторон какими-то таинственными знаками, символами. Для чего живет человек? В чем смысл его жизни? Каково место чело­века в мире? Каков выбор им своего жизненного пути? Это дейст­вительно очень важные вопросы, которые не могут не волновать людей. Экзистенциалисты исходят из единичного человеческого существования, которое характеризуется комплексом отрицатель­ных эмоций - озабоченность, страх, сознание приближающегося конца своего бытия. При рассмотрении всех этих и других проблем представители экзистенциализма высказали немало глубоких и тонких наблюдений и соображений. Наиболее крупные представители экзистенциализма - М. Хайдеггер, К. Ясперс в Германии; Г.О. Марсель, Ж.П. Сартр, А. Камю во Франции; Аббаньяно в Италии; Баррет в США. Свой метод эта философия в значительной мере заимствовала у феноменологии Э. Гуссерля.

В своем труде «Бытие и время» М. Хайдеггер поставил во главу угла вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался «забытым» традиционной философией. Хайдеггер стремился рас­крыть этот смысл путем анализа проблемы бытия человека в мире. Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, имен­но ему «открыто бытие», именно такое бытие- экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология: нель­зя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмысливающем - человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего харак­терно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем мироздании. Это целое и есть наш мир - он наш дом. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время долж­но быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего времени как «вечного присутствия». По Хайдеггеру, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чув­ствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смерт­ность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека - на личностном выборе, ответственности, поисках соб­ственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом. В дальнейшем по мере своего философского развития Хай­деггер перешел к анализу идей, выражающих не столько личностно-нравственную, сколько безлично-космическую суть бытия: «бытие и ничто», «скрытое и открытое бытие», «земное и небес­ное», «человеческое и божественное». Вместе с тем ему свойствен­но стремление осмыслить природу самого человека, исходя из «истины бытия», т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно широкого осмысления самой категории бытия. Исследуя истоки метафизического способа мышления и мире воззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизика, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождаютстиль жизни современного общества, в частности, его урбанизации и «омассовление» культуры. Истоки метафизики, по Хайдеггеру восходят к Платону и даже к Пармениду, положившим начало рационалистического осмысления сущего и истолкованию мышления как созерцания вечных реалий, т.е. чего-то самотождественно­го и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдег­гер для характеристики истинного мышления употребляет терния «вслушивание»: бытие нельзя просто созерцать - ему можно и нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереали­зованным возможностям европейской культуры, к той «досократовской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое воззрение возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же еще живет в самом интимном лоне культуры - в языке: «Язык -это дом бытия». Однако при современном отношении к языку как к орудию он технизируется, становится лишь средством передачи информации и поэтому умирает как подлинная «речь», как «рече­ние», «сказание», поэтому теряется та последняя нить, которая связывает человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Вот почему задача «вслушивания» характеризуется Хайдеггером как всемирно-историческая. Выходит так, что не люди говорят языком, а язык «говорит» людям и «людьми». Язык, откры­вающий «истину» бытия, продолжает жить прежде всего в произ­ведениях поэтов (не случайно Хайдеггер обратился к исследование творчества Ф. Гельдерлина, Р. Рильке и др.). Он был близок духу немецкого романтизма, выражая романтическое отношение к ис­кусству как хранилищу бытия, дающему человеку «защищен­ность» и «надежность». В последние годы жизни в поисках бытия Хайдеггер все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэн-буддизму, с которым его роднили тоска по «невыразимому» и «неизреченному», склонность к мистическому созерцанию и мета­форическому выражению. Так, если в своих ранних работах Хайдеггер стремился выстроить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как таковое. И в самом деле, вне учета объективного бытия выяснения его свойств и отношений, словом, без постижения сути вещей человек просто не мог бы выжить. Ведь бытие в мире раскрывается через неотъемлемое от человека не только осмысление мира, но и делание», которое предполагает «заботу».

Мартин Хайдеггер: Бытие и время

Автор Бытия и времени является одним из тех философов XX века, вокруг которых было больше всего споров. Дело в том, что с 1933 года он примкнул к национал-социалистической партии. На долгое время Хайдеггер останется отправной точкой размышлений об ответственности и причастности философа к политике и к своему времени. Его жизнь до сих пор является предметом активных исследований и критики. Вначале вкратце представим его биографию, а затем ознакомимся с его «опус магнум» (великое произведение).

Мартин Хайдеггер родился в Мескирхе, в земле Баден (Германия) в католической семье, соблюдавшей религиозные обряды (его отец, бондарь по основному роду занятий, был заметен в приходской церкви Сент-Мартин). С 1903 по 1909 год он получил среднее образование в Констансе и учился в лицее во Фрайбурге-на-Брисгау (Германия). Там же началось его университетское образование сначала в течение четырех семестров по теологии, от которой он позже отказался в пользу философии и других наук. В 1909 году Хайдеггер открывает для себя Гуссерля, до этого уже прочитав Ницше, Кьеркегора, Тракля и Дильтея. В 1913 году он защищает докторскую диссертацию, тему которой ему навеяло чтение Гуссерля. Освобожденный от воинской повинности в 1914 году по состоянию здоровья, в 1915-м он добивается признания своей правоспособности. После этого его назначают приват-доцентом.

Когда Гуссерля направили во Фрайбург-на-Брисгау, между ним и Хайдеггером завязываются дружеские отношения. После мобилизации в 1917 году Хайдеггер устраивается на метеорологическую службу. Свое обучение он возобновляет лишь в 1919 году. Хайдеггера назначают преподавателем в Марбург, где он работает с 1923 по 1927 год и затем становится преемником Гуссерля во Фрайбурге. В Марбурге он начинает писать свое сочинение Бытие и время, которое заканчивает в 1926 году в хижине в горах. Эту хижину Хайдеггер построил своими руками в Тодтнауберге, что в Форе-Нуар.

Перед самым уходом Гуссерля на пенсию между философами завязалось короткое, но плодотворное сотрудничество (Хайдеггер публикует Глубокое сознание времени, о котором мы будем говорить далее).

Гуссерль предлагает Хайдеггеру быть его преемником. Тот отдаляется от него. В 1929 году Хайдеггер начинает дискуссию с Кассирером о Канте.

Далее начинается период жизни, вызывающий главные споры современников. Хайдеггера избирают ректором при явной поддержке нацистов, которые вынудили его предшественника уйти в отставку (1933). 1 мая того же года Хайдеггер торжественно вступает в нацистскую партию и публикует несколько призывов и речей в пользу нового режима, хотя сам защищает идею независимости университета (Выступление ректората). В феврале 1934 года разногласия с органами партии приводят к отставке Хайдеггера с поста ректора. В предвоенный Период он публикуется мало. В основном читает Гёльдерлина, своего любимого поэта.

Отстраненный от должности преподавателя в 1945 году французскими оккупационными властями, Хайдеггер начинает путешествовать и организовывать конференции для узких кругов. После восстановления в должности в 1951 году он уже на следующий год становится выдающимся преподавателем. Хайдеггер продолжает разъезжать и принимать участие в многочисленных коллоквиумах и общественных мероприятиях. У него есть почитатели во всем мире. Умер Хайдеггер в своем родном городе как раз в тот год, когда вышел первый том полного собрания его сочинений, структуру которого он в свое время разработал сам.

Бытие и врет, опубликованное впервые в коллекции Гуссерля Ежегодник по философии и феноменологическим исследованиям, — трудное сочинение. Предлагаемое нами резюме рассматривает его «изнутри» (имманентное прочтение, целью которого является дословное восприятие текста). В своем комментарии мы попытаемся поставить несколько актуальных вопросов.

В качестве эпиграфа

В книге Бытие и время в качестве эпиграфа приводится выдержка из Софиста: Платон высказывается относительно затруднения в понимании слова бытующий. Что же оно обозначает? Как вчера, так и сегодня у нас не было и нет ответа на этот вопрос. Таким введением Бытие и время предстает как феноменологическая онтология, опирающаяся на герменевтику и аналитику существования и поставившая целью вернуться к вопросу обоснования метафизики, а именно: «Какой смысл имеет бытие?». Хайдеггер констатирует, что этот вопрос был забыт, и к нему больше не возвращались.

Введение: Вопрос о смысле бытия

Вопрос бытия

Отправной точкой мысли Хайдеггера является Дизайн (непереводимый термин, смысл которого станет ясен по ходу изложения книги). Хайдеггер говорит о «бытии бытующего», а не просто о бытии. «В той мере, в какой бытие означает бытие бытующего, именно бытующему направлен вопрос бытия». Что касается самого бытия, то оно заключается в том, что оно есть здесь, в этом своеобразном бытии, которое является Дизайном. Данный Дизайн является тем, что философ должен ставить под вопрос тогда, когда тот как важное бытующее неизбежно представляется мысли как «бытие того бытующего, которое существует». Это и является предметом исследования Хайдеггера. Именно Дазайн (Da-Sein — здесь-бытие), являясь ключевым понятием для рассмотрения любого существенного онтологического вопроса, может обеспечить составление фундаментальной онтологии.

План и метод

То, что отличает Дазайн, что характеризует и определяет его суть, является его существованием. В своем бытии он изначально состоит из самого своего бытия и бытия любого бытующего. Итак, Хайдеггер ставит перед собой три задачи:

— понять онтологический состав Дазайна и осмыслить смысл бытия, в который вписывается этот состав, показывая фундаментальные структуры его бытия и учитывая его определение как «быть-в-мире» (in-der-welt-sein);

— показать, как Дазайн возникает в своем временном и историческом смысле;

— наглядно продемонстрировать, что трансцендентальными рамками смысла бытия является время.

Надо сказать, что Бытие и время не сможет выполнить эти поставленные задачи. В свет вышла только первая часть той работы, которая была задумана. Таким образом, книга посвящается толкованию Дазайна в применении к временности.

Начальный проект делится на три раздела, причем опубликованы лишь первые два: «Аналитика Дазайна» и «Дазайн и временность». Третий раздел должен был быть посвящен той же проблеме, но поставленной наоборот и на исходном этапе работы, представленной во введении. Он назывался «Zein und Sein» (Время и бытие).

Так как «Дазайн» сам является историей, то любая онтологическая философия должна пересмотреть историю развития онтологии, поставив себе целью абстрагироваться от имеющегося опыта и существующих предрассудков в данной теории познания.

«Греческая онтология и ее история, которые вплоть до сегодняшнею дня в форме многочисленных ответвлений и родственных учений определяют основные философские понятия, являются подтверждением того, что Дазайн понимается сам и понимает бытие в основном с точки зрения мира. Онтология, которая развивалась по этому пути, обесценивается, ибо традиция позволяет ей деградировать на старых основах и сводит ее до простого строительного материала, который необходимо заново переработать» (§ 6).

Надо понять, что мешало предшествующим философам разглядеть и осмыслить корень проблемы. Из всех, пожалуй, только Кант приблизился к пониманию вопроса, который поставил перед собой Хайдеггер.

Итак, он задает себе три понятия:

— «феномен», форма бытующего, как оно предстает перед нами и видится;

— «логос», определяемый Хайдеггером как «восприятие» бытующего. С его помощью на правду бытия проливается свет, появляется возможность увидеть ее;

— «феноменология» как временное понятие. Она не является наукой о феноменах, это способ пролить свет на то, что есть. Этот способ должен поставить бытие после бытующего:

«То, что постоянно остается в стороне или попадает в затмение, или появляется лишь в маске, не является тем или иным бытующим, а напротив, как показали предыдущие размышления, это бытие бытующего» (§ 7).

Таким образом, обращение к вопросу бытия ставит двойную задачу: составить фундаментальную онтологию Дазайна и феноменологически разрушить историю онтологии. Бытие и время решает первую задачу. А вторая, следовательно, остается нерешенной.

Первая часть: толкование Дазайна в отношении временности и объяснение времени как трансцендентальных рамок вопроса бытия

Первый раздел: Подготовительный фундаментальный анализ Дазайна

Глава I. Изложение задачи анализирования Дазайна

Предварительный анализ рассматривает прежде всего фундаментальные структуры Дазайна в его обычном повседневном существовании:

«Бытующее, анализ которого мы должны сделать, является тем, чем мы сами являемся. Бытие этого бытующего всякий раз является моим. Именно в своем бытии это бытующее соотносится со своим бытием. Как бытующее этого бытия, ему предписывается быть. Речь идет именно о бытии для этого бытующего» (§ 9).

Дазайн в основном определяется «присущностью мне», фактом быть мной. Философия или антропология не интересуются таким способом осмысливания бытия. Они считают, что бытие человека — это скорее всего исходящее-от-себя в смысле быть-под-рукой других созданных вещей (§ 10).

Глава II. Быть-в-мире как основное содержание Дазайна

Дазайн предстает как быть-в-мире (In-der-Tot-sein): «Сложное выражение „быть-в-мире“ уже само по себе указывает, что оно является единым феноменом. Эта первичная единица должна восприниматься в своей целостности», и далее: «Это потому, что „бытие-в-мире“ принадлежит в основном Дазайну и что его бытие по отношению к миру является в основном заботой, темой для размышлений» (§ 12). Таким образом, Дазайн обращен к знанию, наружу: «Сам Дазайн как „бытие-в-мире“ является тем, кто знает» (§ 13).

Глава III. Окружение мира

«Мир» в онтологическом смысле не является определением бытующего, которым Дазайн не обязательно является. Это характер самого Дазайна (§ 14). Дазайн находится рядом с предметами своих постоянных забот, а с Другими его бытие — это «быть-здесь» (In-sein) и «быть-вместе» (Mit-sein). «Окружение мира» относится к Дазайну как экзистенциальная характеристика, ибо мир не является абстрактным пространством или космосом, это прежде всего мир окружающий, окружающая среда (Umwelt).

А. Окружение в общем смысле. Инструменты определяются своим практическим назначением («что-то для»). Мир построен как «система ссылок», где все имеет свое значение, и именно в этом мире разворачивается существование Дазайна в его ежедневных практических заботах. Когда я вижу молот, я задаю себе вопрос не о его «субстанции», а о его «применении» («предмет, который я могу использовать для того, чтобы»… ковать). «Признак представляется как универсальный связующий модус» (§ 17). Ибо «быть-в-мире» для Дазайна — это прежде всего означает отношение с внутримировым бытием около бытующего, которое находится под рукой (Zuhandenheit) и является предметом его забот. Еще одним объектом забот Дазайна являются Другие и он сам в смысле связи: назначение (§ 18). Отношения вовлекают Дазайн в мир, и в силу этого являются его движущей силой, сплетением возможностей действия. Дазайн направлен не внутрь, а наружу (ex-sistence).

Б. Мир по Декарту. Декарт выделяет «ego cogito» (я мыслю) «res corporea» (сутью вещи) (§ 19). Следовательно, вещь, по Декарту, — это субстанция. Чистое знание, математика и физика позволяют познать вещь, мир. Так, «мир» Декарта насильно получает свое бытие, «начиная с определенной идеи бытия, тайком вовлеченного в понятие субстанциальности, и с идеи познания, которое знает, то бытующее, бытие которого соответствует этой идее» (§ 21).

В. Окружающий мир и пространственность Дазайна. Дазайн, как правило, предполагает удаление, это — бытующее, которое, будучи таковым, «позволяет бытующему встречаться где-то поблизости». И далее «Дазайн понимает свое „здесь“, начиная со своего „там“, со своего окружающего мира» (§ 23). Следовательно, он является размещением в пространстве, другими словами, способом приближать, определяя место.

Глава IV. Дазайн и кто-то

Дазайн никогда не является «самим собой», оторванным от других. Наоборот, «мир Дазайн — это общий мир» (§ 26). Существование Дазайн — это сосуществование. Он — это «быть-вместе» («Mit-Dasein»). Следовательно, мир — это «мир-вместе» («mit-Welt»), «Поэтому быть в одиночестве можно рассматривать как недостаточный модус „быть-вместе“». Точно также, как Дазайн находится в связи с инструментами, он находится и в связи с заботой (Fursorge) относительно других. Бытие бытующего — это бытие «для бытующего». Вначале возникает Einfuhlung — это «быть-с-другими». Чтобы быть в состоянии воспринять других как множественность предметов, надо освободиться от этого отношения к другому:

«Кто-то» возникает тоща, когда Дазайн воспринимается как любой другой, без всяких различий. «Кто-то» не имеет ничего определенного. Это нивелирование многочисленных возможностей бытия. Он является модусом бытия зависимости и недостоверности. Безо всяких усилий Дазайн остается в этом «кто-то»: «Прежде всего Дазайн всегда является кем-то, и чаще всего он таковым и остается» (§ 27).

Глава V. «Быть-в…» как таковое

Дазайн — это «быть-в-мире» («In-der-Welt-sein»). Быть здесь (da-sein) не имеет географического смысла. Это значит выйти на бытующее.

А. Экзистенциальная конституция понятия «здесь».

Дазайн должен быть здесь, что и имеет место при реализации его быть-брошенным в мир (Geworfenheit) как его проект бытия. Такая неестественность Дазайна уже оказывается свойственной ему в то самое время, когда тот соизначально является существованием.

Существование сочленяется согласно следующим основополагающим понятиям:

— понимание (Verstehen);

— способность (источник возможностей);

— смысл («соизначальный как с ощущением ситуации, так и с пониманием», § 34);

— эмоциональность (Befindlichkeit);

— речь (Rede), артикуляция значимой структуры бытия-в-мире… «Любая речь — это речь-о…» (§ 34). Речь, уже согласованное понимание, составляющее «открытие» («Erschossenheit») Дизайна, одновременно показывает его способ бытия в правде, без которой ни одно состояние мира не может ему открыться.

Б. Ежедневное бытие понятия «здесь» и застой Дазайна.

Будучи In-sein, Дазайн — это план, а отсюда — всегда впереди себя в своих возможностях бытия, оказываясь в состоянии уже-бытия брошенным в мир около внутримирового бытующего. Этот бросок является падением. Дазайн брошен в беззащитный мир. Он пытается жить, но его мучает искушение впасть (Verfallen) в недостоверность и застой повседневности. Болтовня заменяет речь, любопытство заменяет настоящее желание познавать, везде двусмысленности… «Недостоверность так расплывчато указывает на что-то, как больше не существующее в мире, которое она как раз составляет, свидетельствует о первостепенно существующем в мире, которое полностью им и забирается…» (§ 38).

Глава VI. Забота как бытие Дазайна

Попадая под безраздельную власть кого-то, Дазайн во множественном и разнообразном единстве своего бытия, в своем отношении к миру, в своем бытии-в-мире, наделяется фундаментальной структурой заботы (Sorge). Забота здесь означает не подавленность, хлопоты или тревоги, а давление, форму отношения с бытием в…:

«Совершенство человека или, другими словами, его способность стать тем, кем он может быть благодаря своей свободе неотчуждаемых возможностей (своему плану), является делом заботы» (§ 42).

«Вопрос смысла бытия ставится лишь тогда, когда есть понимание бытия» (§ 43).

Именно в решении, к которому призывает сознание (Gewissen), открывая ему свои неизменно ограниченные возможности через бытие-в-ситуации, раскрывается Дазайну его истинная способность быть собой.

Второй раздел: Дазайн и временность

Дазайн, охваченный тревогой (основная окраска его существования), понимает, что, далеко не будучи хозяином своего бытия, он определяется небытием:

«бытие-Дазайна, доведенное до конца в виде смерти, а с ней и все-бытие этого бытующего, сможет быть включено строго адекватным образом в выяснение его возможного „всего-бытия“ только тогда, когда будет усвоено онтологически достаточное понятие, а именно понятие смерти» (§ 45).

Смерть — это основа бытия Дазайна. Однако онтологический смысл заботы — это временность. Поэтому на повестку дня выносится рассмотрение отношения между Дазайном и временностью:

«Если время составляет исходный смысл Дизайна и если, кроме того, оно относится к данному бытующему в его бытии самого этого бытия, то необходимо, чтобы забота являлась потребностью времени и, таким образом, учитывала его» (§ 45).

Глава I. Возможное «все-бытие» Дазайна и «бытие-ради-смерти»

«Как только Дизайн начинает существовать таким образом, что ему больше нечего ожидать, он сразу же автоматически переходит в разряд „больше-не-существующего-здесь“. Как только уничтожается этот остаток бытия, так оно превращается в небытие. Пока Дизайн существует как бытующее, он не может достичь своего „итога“. Но едва это ему удается, как он сразу же теряет свое свойство „бытия-в-мире“, и тогда, как бытующее, его уже невозможно будет выделить» (§ 46).

Ибо для Дазайна достичь своего итога в смерти означает одновременно потерять свое свойство «быть-здесь» (§ 47). Вопрос отношения Дазайна с временностью целиком уходит в определение Дазайна как заботы, «бытие-впереди-себя» которого охватывает, кроме прочего, его «способность-быть-всем», которая ведет к «бытию-ради-конца» (§ 50). В слове «умирают» есть одна лазейка: «„Кто-то“ дает право спрятать „бытие-к-смерти“ в том, что ей наиболее свойственно; и у этого „кого-то“ усиливается искушение скрыть ее от себя» (§ 51). «Бытие-ради-смерти» («Zum-Tode-sein»), эта крайняя и неопровержимая способность Дазайна, является единственным, что в состоянии заставить его обрести достоверность своего бытия: «я умираю, следовательно, я существую» (§ 52). Смотреть смерти в лицо для Дазайна является шансом прожить себя как небытие.

Глава II. Свидетельство собственной способности бытия Дазайна и решение

Признать смерть — это значит поставить себя в противоположность «кому-то». Способность бытия, которая наиболее всего свойственна Дазайну, возникает, таким образом, из абсолютной невозможности бытия, что свидетельствует еще раз о том, что существование основано на надуманном.

Глава III. Способность бытия, свойственная лишь «Дазайну», и временность как онтологический смысл заботы

Время вызывает заботу. Дазайн существует, размещая себя во времени. Будучи впереди себя в мире, Дазайн предстает как «бытие-в-будущем» (Zukunftig-sein), предвосхищение смерти: «предвосхищение открывает такую возможность (смерти), как возможность» (§ 62). Приходя в себя и решительно беря на себя «вину» (Schuld) своего «бытия-уже-рядом-с-миром», Дазайн может открыться себе. Временность делает возможным единство составляющих моментов заботы: существование, надуманность, застой. В своем «бытии-в-будущем» Дазайн возвращается к своему «бытию-в-прошлом» (Gewesenheit); и лишь в этом будущем «бытии-в-прошлом» Дазайн ожидает настоящее (Gegenwart). Так, «бытие-в-прошлом» ведет свое происхождение от будущего таким образом, что последнее дает появиться из себя настоящему. Таков исходный и неделимый феномен «экстатической» временности.

Глава IV. Временность и повседневность

Здесь рассматриваются отношения временности и понимания, эмоциональности (Befindlichkeif), застоя, речи. Временность является той выталкивающей силой, благодаря которой бытие оказывается вне своих рамок. Далее Хайдеггер рассматривает временность повседневной заботы, преобразование этой заботы в научную деятельность и ее временное значение, проблему трансцендентности мира.

Глава V. Временность и последовательность в истории

Понять саму временность в ее исходной сути — вот к чему стремится Хайдеггер, описывая процесс размещения во времени, который также стыкуется с историчностью или последовательностью в истории (Geschichtlichkeit) в том, что Дазайн записывается в свою собственную историю в рамках судьбы (Schicksal), разделяя ее со своим поколением. Размещая время во времени, он тем самым строит исторический мир. Однако, как и в недостоверном существовании, он забывает начальное размещение времени во времени и впадает во вневременность, ту самую вневременность повседневной рутины, которую отражает понятие «вульгарный» линейного и бесконечного времени, тогда как достоверная исходная временность является выражением конечности существования.

Философия Хайдеггера. Раскройте понятия: здесь-бытие, бытие-в-мире, бытие-с-другими, бытие-к-смерти

В своем труде «Бытие и время» М. Хайдеггер поставил во главу угла вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался «забытым» традиционной философией. Хайдеггер стремился рас­крыть этот смысл путем анализа проблемы бытия человека в мире. Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, имен­но ему «открыто бытие», именно такое бытие-- экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология: нель­зя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмысливающем -- человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего харак­терно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем мироздании. Это целое и есть наш мир -- он наш дом. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время долж­но быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего времени как «вечного присутствия». По Хайдеггеру, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чув­ствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смерт­ность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека -- на личностном выборе, ответственности, поисках соб­ственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом. В дальнейшем по мере своего философского развития Хай­деггер перешел к анализу идей, выражающих не столько личностно-нравственную, сколько безлично-космическую суть бытия: «бытие и ничто», «скрытое и открытое бытие», «земное и небес­ное», «человеческое и божественное». Вместе с тем ему свойствен­но стремление осмыслить природу самого человека, исходя из «истины бытия», т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно широкого осмысления самой категории бытия. Исследуя истоки метафизического способа мышления и мире воззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизика, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождают стиль жизни современного общества, в частности, его урбанизации и «омассовление» культуры. Истоки метафизики, по Хайдеггеру восходят к Платону и даже к Пармениду, положившим начало рационалистического осмысления сущего и истолкованию мышления как созерцания вечных реалий, т.е. чего-то самотождественно­го и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдег­гер для характеристики истинного мышления употребляет терния «вслушивание»: бытие нельзя просто созерцать -- ему можно и нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереали­зованным возможностям европейской культуры, к той «досократовской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое воззрение возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же еще живет в самом интимном лоне культуры -- в языке: «Язык --это дом бытия». Однако при современном отношении к языку как к орудию он технизируется, становится лишь средством передачи информации и поэтому умирает как подлинная «речь», как «рече­ние», «сказание», поэтому теряется та последняя нить, которая связывает человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Вот почему задача «вслушивания» характеризуется Хайдеггером как всемирно-историческая. Выходит так, что не люди говорят языком, а язык «говорит» людям и «людьми». Язык, откры­вающий «истину» бытия, продолжает жить прежде всего в произ­ведениях поэтов (не случайно Хайдеггер обратился к исследование творчества Ф. Гельдерлина, Р. Рильке и др.). Он был близок духу немецкого романтизма, выражая романтическое отношение к ис­кусству как хранилищу бытия, дающему человеку «защищен­ность» и «надежность». В последние годы жизни в поисках бытия Хайдеггер все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэн-буддизму, с которым его роднили тоска по «невыразимому» и «неизреченному», склонность к мистическому созерцанию и мета­форическому выражению. Так, если в своих ранних работах Хайдеггер стремился выстроить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как таковое. И в самом деле, вне учета объективного бытия выяснения его свойств и отношений, словом, без постижения сути вещей человек просто не мог бы выжить. Ведь бытие в мире раскрывается через неотъемлемое от человека не только осмысление мира, но и делание», которое предполагает «заботу».

← Вернуться