Если мусульманские республики Российской Федерации: Башкирия, Татария, Чечня, Дагестан - постоянно в центре внимания аналитиков и СМИ, то находящиеся в центре европейской части России Мордовия, Марий Эл, Удмуртия и Чувашия почему-то не вызывают должного интереса. А напрасно. Здесь наблюдаются весьма любопытные национальные и религиозные процессы, о которых пойдет речь в нашей очередной лекции.
Если мусульманские республики Российской Федерации: Башкирия, Татария, Чечня, Дагестан - постоянно в центре внимания аналитиков и СМИ, то находящиеся в центре европейской части России Мордовия, Марий Эл, Удмуртия и Чувашия почему-то не вызывают должного интереса. А напрасно. Здесь наблюдаются весьма любопытные национальные и религиозные процессы, о которых пойдет речь в нашей очередной лекции.
Включенные в состав России в XVI–XVII веках, эти республики медленно и тихо подвергались русификации и христианизации (до этого они были языческими). Редкие всплески народного протеста и самостоятельной духовной и культурной жизни подавлялись жестоко и без лишнего шума, сейчас о них помнят лишь немногие специалисты. Эти народы испытали короткий период национального подъема: в конце XIX – начале XX вв. у них сформировалась национальная интеллигенция и появились первые плоды ее художественного творчества. При советской власти были созданы национальные автономные республики, что явилось формальным основанием для национальной жизни и позволило сохранить язык.
Только на излете горбачевской перестройки начинается бурное и болезненное национальное пробуждение. Пожалуй, наиболее интересное и необычное в нем - религиозные процессы. Все эти народы были обращены в православие очень поздно. Язычество - в форме ли пережитков, наслоившихся на христианское сознание, или, что реже, в чистом виде поклонения языческим богам в затерянных в лесной глуши деревнях - сохранилось лучше, чем у каких-либо других народов Европы.
Национальное возрождение создает небывалые возможности для религиозного творчества. В поисках национальной идентичности новые народные вожди относятся к Русской Православной Церкви как к "имперской", "оккупационной", "антинациональной" и начинают выбирать веру где только можно, конструируя ее применительно к местным условиям. В своих религиозных исканиях они обращаются и к идее создания национальных православных Церквей, и к другим христианским конфессиям, и к исламу, и даже к иудаизму и зороастризму. Но наиболее мощными и организационно оформленными стали попытки возродить язычество.
"Религиозное творчество" в поволжских республиках стало делом почти исключительно представителей высшей гуманитарной интеллигенции, в первую очередь озабоченной сохранением национального языка, культуры, традиций: писателей, художников, театральных деятелей, университетской профессуры. Социальная база религиозных движений привносит свою специфику: эстетизм, спонтанность, декларативность, некий "художественный" стиль.
Религиозные процессы накладываются на политические, причем происходит это в каждой из поволжских республик своим особенным образом. Националистические движения, как правило, имеют яркую специфику. Русские общины оказываются перед выбором, как реагировать, и в одних случаях ориентируются на православие, в других - на коммунистов. Перед аналогичным выбором оказывается интернациональная по составу и разнородная по идеологии правящая номенклатура. В одних случаях ее представители цепляются за коммунистические идеологемы, в других - перенимают риторику сторонников Ельцина, в третьих - заигрывают с националистами.
Религиозная ситуация, сложившаяся ныне среди немусульманских народов Поволжья, несмотря на свою уникальность, в определенном смысле более ярко, даже гротескно отражает то положение, которое типично для всей остальной России. Эта ситуация характеризуется разрывом громадного большинства населения с традиционными формами религиозной жизни, слабым знакомством с существом религиозной веры, аморфным, эклектичным религиозным мировоззрением.
Возвращение к религии происходит не в результате религиозной проповеди, но вследствие саморазвития светской культуры и идеологии. Средства массовой информации и деятели культуры играют в религиозном возрождении едва ли не более важную роль, чем представители духовенства. Эта общая для России ситуация проявила себя в Поволжье наиболее ярко - здесь председатели союзов художников, писателей или главные режиссеры драматических театров становятся апостолами новых религий.
Картина религиозной жизни в республиках Поволжья чрезвычайно интересна и показательна, поскольку именно там в ярко выраженной, контрастной форме возникают и развиваются ситуации, характерные или весьма возможные для остальных регионов России.
Тема хвойных деревьев в культуре русских пост-финских территорий России и ее финно-угорских народов и ели, в частности, изучается давно, тому подтверждение масса научных трудов весьма компетентных авторов (Шалина И.А., Платонов В.Г, Ершов В.П, Дронова Т.И...), каждый из которых посвящен обычаям и верованиям народа или его отдельной группы. Но не было еще такой работы, где был бы проведен сопоставительный анализ с целью выявить общие черты в обрядности, связанной с культом дерева, найти те параллели, которые тонкой нитью проходят через пласты культур финской, карельской, коми, удмуртской, русского Севера, средней полосы России (Ярославской, Владимирской губ..), Урала и Сибири. В данной статье будет сделана попытка провести такой анализ на основании изученных материалов по указанной выше тематике.
Христос воскресе из мертвых,
Смертию смерть поправ,
У елей в лапах простертых,
Венки из белых купав.
Н. Клюев. "Заозерье"
Начать следует, наверное, с тех образов, которые мы хотели бы рассмотреть, и главный из них - это ДЕРЕВО.
Языческое капище коми в еловом лесу. 60 годы 20 века.
Культ деревьев в финно-угорских культурах
Первые ассоциации, возникающие при упоминании этого образа - мировое древо, ось мироздания. Это действительно так, если рассматривать дерево в мировом масштабе.
Но для народов финно-угорской языковой группы дерево - это еще и посредник между миром людей и миром мертвых, НИЖНИМ миром предков. У карел существовал обычай исповеди дереву(1). У верхневычегодских коми умирающему колдуну приносили ель, перед которой он исповедовался и без терзаний умирал(2). По наблюдениям этнографа В.А. Семенова, коми считали все деревья одухотворенными (имеющие души) и связанными с духами предков, они ассоциировались в народных представлениях с символическим путем в иной мир (маркировали путешествие души по мировому древу).
Отношение к хвойным деревьям финно-угорских народов
Особой сакральностью наделялись хвойные деревья - ель, сосна, можжевельник, пихта, кедр и пр. Они символизировали вечную жизнь, бессмертие, были вместилищем божественной жизненной силы, имели культовое значение. Новогодняя традиция украшать елку восходит к древним представлениям финно-угорских народов о том, что особая жизненная сила и энергия этих деревьев может приближать весну, помогает плодородию и обещает благополучие.
Исследовательница старообрядчества в Коми Т.И. Дронова пишет: «В мировоззрении печерских староверов хвойный лес ассоциировался с потусторонним миром. На это указывают выбор места для кладбища - ельник, запрет на одиночное хождение в хвойный лес, который называли темным»(3).
Еловый бор - «священная роща» и кладбище выступают как особый локус, как мир предков, который определяет свои законы поведения. В нем все принадлежит предкам, здесь нельзя смеяться, шуметь, собирать ягоды, грибы, дрова, рубить деревья. Он может выполнять лечебные функции(4). Ель - дерево мертвых, дерево иного мира, оно связано с культом предков(5).
В религиозно-магических представлениях финно-угорских народов ель была связующим звеном между мифологическими мирами (живых и мертвых) и потому широко использовалась в похоронной обрядности.
О принадлежности ели к иному миру и ее связи с предками красноречиво свидетельствуют священные рощи старинных кладбищ в Карелии, Коми и др. регионах, состоящие из хвойных пород, преимущественно из ели - kuusikko (ельник).
На карельских кладбищах нередко можно увидеть ель (космическую вертикаль), увешанную тряпочками и полотенцами. В п. Винница существовал обычай поклонения еловому пню на кладбище (все, что, видимо, осталось от культовой ели), к которому крестьяне приносили молоко, шерсть, сало, свечи и деньги(6).
Древний могильник д. Колодно (16 км от Луги) состоял из елей и на одной из них висел каменный крест, который крестьяне использовали в лечении разных болезней, кладбищенскую часовню больные оползали три раза. «Сойдешь на ключ, помолишься на все четыре стороны. Возьмешь с больного хоть крестик или чево-нибудь другое и повесишь на елочку...»(4).
В карельских причитаниях плакальщица от имени умершего просит приготовить ему «красивые места» (могилу) внутри «золотом истекающих еловых лесов»(7).
В вепской погребальной обрядности отмечается важная роль погребальных носилок (как, впрочем, и у многих других финно-угорских народов), на которых несли умершего до могилы. Их делали из двух еловых жердей, а после погребения их оставляли на могиле (8). Еловыми ветками удмурты стегали друг друга, возвращаясь с кладбища, чтобы духи не следовали за живыми к дому. А на старом кладбище д. Алозеро в размытых погребениях встречаются могилы, в которых покойный был покрыт еловой корой(31). Коми при закладке нового дома для нижнего венца выбирали елку, которой придавалась символика «души предков», а потому и сам народ получил прозвище - «ельники»(9).
Идея древесной ветви как вместилища души досконально разработана Дж. Фрэзером. Интересно, что имеются и прямые указания на эту связь. Так, в Дмитровском крае в Подмосковье, по материалам А. Б. Зерновой, в ветки, которыми украшают стены и передний угол избы на троицу, по местным поверьям, вселяются души умерших родственников.
Крыши могучих северных домов держались на конструктивных деталях, которые получили странное название - «курицы». Делались они из корневища ели. Если учесть, что обильные этнографические материалы постоянно напоминают о соотношении курицы с миром мертвых, то, видимо, название это неслучайно(10).
Почему именно «курица»? Значение этой интересной архитектурной детали еще требует изучения, но все же ряд смыслов уже можно выделить. Точное функциональное определение этой детали дает В. Даль: «курица в значении крюка, кокоры на кровлю...». Это же определение дает и Словарь русского языка IX—XVII вв: «Куръ — приспособление для поддержки чего-либо, крюк». Но в крестьянском сознании произошло переосмысление этого образа, он оказался связан с миром предков. Вспомним «избушку на курьих ножках», святочные «перевертыши»: «Курочка бычка родила, поросеночек яичко снес» — оба персонажа принадлежат «иному» миру; обычай на поминках перекидывать курицу через могилу. Курица (диалектное) может обозначать «жмурика», покойника; «куриный бог» — камень с дырочкой или горлышко от бутылки являются ипостасью бога мертвых (горлышко керамического сосуда с живым цветком на иконостасе часовни Кирика и Улиты у дороги в д. Почозеро, Кенозерье)(11).
Мотив курицы в духовной крестьянской жизни представлен широко в свадебных, похоронных обрядах, «куриных праздниках», в половой терминологии, сберегательной магии и магии плодородия. Дом и курица в народном сознании оказываются тесно связаны; солома, взятая с крыши Дома, как магическое средство помогает в размножении кур, а убитая курица при въезде в новый дом способствует благополучию хозяев. Известный исследователь мифологической прозы Н.А. Криничная пишет по этому поводу: «курицы, получившие семантически значимое декоративное оформление, осмысляются в похоронных причитаниях и верованиях как одно из мест, где в последний раз показывается воплотившийся в птицу умерший, точнее его душа, перед тем как покинуть навсегда этот мир». «Концам балок — куриц придавали фантастические формы змеи с разинутой пастью или некоего чудовища с рогами»(11).
Известен у финно-угорских народов (карел, финнов и др.) и такой знаковый обычай, как рубить карсикко - особым образом обрубать сучья у хвойного дерева (ели или сосны). Тема эта хорошо изучена А.П. Конкка. Этот многоаспектный символ вырастает в ритуальном поведении (похоронном, свадебном, промысловом и др. обрядах) до вселенских категорий, несет в себе функции «посредника между мифологическими мирами» - мертвых и живых(12).
Сохранился до сих пор обычай устилать еловыми лапками пол помещения, в котором прощаются с умершим, дорогу, по которой несут гроб. Еловые ветки были материальным знаком животворной силы обрядового дерева (ели), аналога или заместителя мифологического мирового древа(13), в них было средоточие животворной природной силы»(14). На обрубленных ветках карсикко сидели во время ритуальной трапезы, помелом из хвойных пород опахивали могилы в северных районах Карелии, зеленые хвойные ветки бросали в подол молодой хозяйке, что должно способствовать семейному счастью и рождению детей, помелом из хвойных веток подметали под печи и относили его в хлев, чтобы овцы ягнились (14). Хвойную ветку, украшенную лентами, возили в санях с чучелом масленицы или в особых дровнях в праздник масленицы возили еловое дерево в некоторых северных районах расселения русских и в Поволжье (15). Из еловых или сосновых досок изготавливали гроб.
Деревян гроб сосновый,
Ради мене строен…
(Духовная песня старообрядцев)(16) .
У печерских староверов гроб, действительно, изготовляли из ели(17).
В.Г. Брюсова, обследовав часовню в карельской д. Маньга (памятник ХVII-ХVIII вв.), пишет: «Иконы местных писем большей частью писали на сосновых или еловых досках…»(18). Это же явление отмечается и в Сибири - народные иконы там также писались на ели(19). Случайно ли это? Имела ли порода дерева сакральное значение? Карельский искусствовед В.Г. Платонов, основываясь на предыдущих исследованиях И.А. Шалиной(20), В.Г. Брюсовой, Н.Н. Воронина, выдвигает теорию, что анализируемая им икона из Успенской часовни д. Пелкула «Сошествие во ад с деисусным чином» отразила в иконографии «существенные черты древнего погребально-поминального обряда», «связана с погребально-поминальными обрядами, происходившими в часовне и на кладбище при д. Пелкула»(21).
Анализируя коллекцию народных икон-примитивов из этой же часовни, Ершов В.П. пришел к тем же выводам о похоронно-поминальной их функции(22). Каждый персонаж иконы так или иначе «заботится» о благополучии умерших в ином мире, а через них и о живых.
Продолжение следует...
Автор - Ольга Кокуева. "Metsa Kunnta" Москва.
1. Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко в кругу религиозно-магических представлений, связанных с деревом // Этнокултурные процессы Карелии. Петрозаводск, 1986. 20. Брюсова В.Г. По Олонецкой земле. М., 1972.
2. Ильина И.В Коми-карельские параллели в религиозно-магических представлениях о ели // Карелы: этнос, язык, культура, экономика. Проблемы и пути развития в условиях совершенствования межнациональных отношений в СССР. Петрозаводск, 1989.
3. Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни (по этнографическим материалам Усть-Цильмы) // Христианство и Север. М., 2002.
4. Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998.
5. Ершов В.П. Доска для иконы// Свое и чужое в культуре народов европейского Севера. (Материалы Ш Международной научной конференции). Петрозаводск, 2001.
6. Тищенко Е. Представления о деревьях в обрядах и поверьях жителей Карелии // Проблемы археологии и этнографии. Дворец творчества детей и юношества. Петрозаводск, 2001. Вып.3.
7. Конкка У.С. Поэзия печали. Петрозаводск, 1992.
8. Строгальщикова З.И. Погребальная обрядность вепсов // Этнокультурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986.
9. Семенов В.А. Майское дерево в народной культуре европейского северо-востока. (Тезисы) // Устные и письменные традиции в духовной культуре народа. Сыктывкар, 1990.
10. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.
11. Криничная Н.А., 1992, С. 6//Кенозерские чтения.
12. Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко.
13. В карельских и финских рунах мировое древо предстает в виде ели с "золотой верхушкой" и ветвями золотыми: На вершине светит месяц / И Медведица на ветках / На краю поляны Осмо (Калевала / Пер. Бельского Р.10).
14. Конка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко.
15. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
16. Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 1995.
17. Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни...
18. Брюсова В.Г. По Олонецкой земле. М., 1972
19. Велижанина Н.Г. Народные иконы Новосибирской области из Новосибирской картинной галереи // Музей-4. Художественные собрания СССР. М., 1983.
20. И.А. Шалина, изучая ранние псковские иконы, на которых изображены святые, идентичные иконе из Успенской часовни в Пелкуле ("Сошествие во ад, с деисусным чином"), пришла к выводу, что " святых, представленных на псковских иконах, объединяет одна общая черта: все они так или иначе вязаны с размышлениями о смерти, загробном существовании и спасении праведных...", а сами иконы " служили в древности своеобразными поминальными образами и входили в комплекс храмовых надгробных памятников".
21. Платонов В.Г. Сегозерские письма // Деревня Юккогуба и ее округа. Петрозаводск, 2001.
22. Ершов В.П. Спасы-прародители // Там же.
В статье изучаются вопросы, связанные с отдельными аспектами сакрального значения образа птицы в культуре финно-угорских народов и материализацией этого образа в предметном мире этносов. На основании искусствоведческого анализа представленных в статье артефактов с образом птицы автором показываются основные смысловые акценты и композиционные приемы, характерные для изделий финно-угорских мастеров. В работе особо выделяется существующая в настоящее время проблематика частичной или полной утраты существовавшего веками духовно-смыслового наполнения окружающего предметного мира. Это, несомненно, во многом связано с неизбежным выводом из повседневного обращения потерявших свою былую бытовую функциональность традиционных носителей этой важной составляющей национальной финно-угорской культуры. Автором предлагается способ сохранения духовно-смыслового наполнения в изделиях с современным функционалом на примере проектирования предметов женского обихода.
сакральный финно-угорский образ птицы
смысловые акценты и композиционные приемы
материальные носители
духовно-смысловое наполнение
1. Белицер В.Н. Народная одежда удмуртов. Материалы к этногенезу / М.: Издательство Академии наук СССР, 1951. – 144 с.
2. Бортникова Н.В. Традиционная проектная культура удмуртов с позиции современного дизайна // Современные проблемы науки и образования. – 2014. – № 2; URL: http://www.science-education.ru/116-12711 (дата обращения: 14.04.2014).
3. Бурнаев А.Г. Танцевально-пластическая культура мордвы (опыт искусствоведческого анализа): монография / А.Г. Бурнаев. – Саранск: Издательство Мордовского университета, 2012. – 256 с.
4. Виноградов С.Н. Развитие традиционных изобразительных мотивов удмуртов // Вестник Удмуртского университета. - Изд-во Удм. унив-та. – 1994. – №5. – С. 32–44.
5. Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. Проблемы семантики/ М.: Наука, 1975. – 148 с.
6. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: Общий взгляд // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. – М.: Наука, 1982. – С. 8–40.
7. Шкляев Г.К. Очерки этнической психологии удмуртов: Монография/ Г.К. Шкляев. – Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2003. – 300 с.
Через все проявления многоликой, многообразной, самобытной культуры финно-угорских народов единым стержнем проходит тематика отражения неразрывной связи людей с природой, где человек не только существовал и жил в ней, как в некой пространственной среде, дарующей средства к существованию, но являлся ее неотъемлемой частью. Можно сказать, что живительная сакральная связь человека и природы («плоть - земля, кровь - вода, волосы - растения» ) составляла саму суть существования финно-угорских народов. Весь пространственно-предметный мир был пронизан смысловым содержанием священной связи с богами и существами природы, что отражалось в ее образной материализации в традиционных одежде, бытовых предметах и украшениях. Но в наши дни эти материальные носители, бывшие когда-то обычными и повсеместными, безвозвратно уходят в прошлое. При неуклонном исчезновении традиционных носителей сакральных образов, острую актуальность приобрела проблематика сохранения и поиск путей адаптации к современности самобытной смысловой составляющей культурного наследия финно-угорских народов.
Доктор искусствоведения А.Г. Бурнаев пишет, что народная символика есть «… условная интерпретация действительности в человеческом сознании и может быть внешне явленным ликом мифа и выражена фигурально в слове и предмете» . Финно-уграм-язычникам было свойственно обожествлять то, что казалось сверхъестественным - недоступным к пониманию, за рамками того, что были способны сделать люди. Например, медведь был значительного сильнее любого человека, белка могла быстро лазить по деревьям, а паук - плести паутину. В этом смысле абсолютно естественным видится поклонение древних людей природе, лесу и его обитателям. Считалось, что обладание сакральной связью со сверхъестественной сущностью, каковым являлось животное или птица, даровало человеку часть его сил и способностей. Поэтому животные и птицы становились тотемами родов, им подносили жертвоприношения, посвящали магические ритуалы, а предметы с тотемными образами обладали высоким сакральным статусом.
Образ птицы является одним из главных сюжетных мотивов финно-угорских мифологии и декоративно-прикладного искусства, о чем говорит множество найденных артефактов. На этот счет доктор искусствоведения А.Г. Бурнаев пишет: ««Существование мифологических представлений о Великой птице - «Иненармунь» у финно-угорских народов находит подтверждение в различных металлических украшениях из кованого серебра» . По ценности материала изготовления этих предметов (кованое серебро) и их назначению (женские украшения) можно судить о глубине почитания образа птицы и традиционной специфике смыслового наполнения (олицетворение великого женского начала), которое вкладывали финно-угорские народы в эти предметы.
Рассмотрим мифо-религиозное содержание образа птицы. В представлении древних людей водоплавающие птицы имели особые сверхъестественные способности, потому что могли свободно существовать в трех отличных друг от друга стихиях: вода, земля и воздух. Не случайно, что именно с водоплавающей птицей, имеющей такие способности, связан финно-угорский миф о сотворении суши, которую, нырнув по велению богов, птица достала со дна великого пра-моря. Умение летать в мифологическом восприятии превращало птицу в существо, которое обладало божественным даром общаться с небесами, быть связующим звеном между богами и человеком. По причине того, что магическая сила птиц (особенно водоплавающих) была огромна, к ним относились уважительно и бережно, чтобы не навлечь беду. Исследователь Л.С Грибова пишет, что «…поймать живую утку - к несчастью, она может мстить … сверхъестественным образом («ёртчыны, «ортчыны»)» . Вместе с Великой Матерью (Родовой богиней), птица у финно-угорских народов олицетворяла женское начало природы. Вернее, птица была одним из многих воплощений Великой Матери, дарующей жизнь всему живому. Исследователь Н.В. Бортникова на этот счет пишет, что «… продолжение жизни в сознании древнего человека обеспечивала не только женщина-мать, но и Родовая Богиня, поэтому образы, олицетворяющие женское начало, пронизывают всю материальную и духовную культуру удмуртов» . Некоторых птиц напрямую отождествляли с женщиной. Например, у коми и удмуртов лебедя считали перевоплощенной в птицу женщиной, сравнивая с ним молодых красивых девушек, поскольку, как пишет Л.С. Грибова «…лебедь у коми и удмуртов … считается птицей особенной, чистой» .
Изделия и орнаменты с образом птицы были в активном повседневном обиходе финно-угорских женщин, являлись предметами культа и имели высокий сакральный статус. Например, у удмуртов стилизованная орнаментация образа птицы (по их верованиям) оберегала тело женщины от злых духов и была обязательным атрибутом вышивки рукавов и нагрудников женской свадебной рубахи («Чож бурд пужы» - утиные крылья ; «Пал чож бурд» - полкрыла утки, «Вылаз-вылаз чöж бурд» - одно крыло утки над другим, «Чöж бурд юбоен» - крылья утки со столбиками ).
Рассмотрим композиционные построения некоторых традиционных материальных носителей, олицетворяющих сакральный образ птицы. На рис. 1 представлены женские бляхи с образом птицы (как в форме самостоятельных композиций (бляхи 1 - 4), так и в составе собирательного образа Великой Матери (бляхи 5, 6)).
Бляха 1 . Образ воплощен в форме хищной птицы (голова, хвост, крылья, лапы свидетельствуют об этом) с расправленными для быстрого полета когтистыми крыльями. На груди птицы имеется человеческая «личина», обозначая сакральную связь птицы с человеком. Примечательно, что форма верхней части «личины» ясно символизирует женскую грудь.
Бляха 2 . Композиционное построение данной бляхи является в общих чертах аналогичным предыдущей, но птица, формирующая основной образ, иная по сравнению с бляхой 1. Крылья птицы расправлены, а на уровне когтей ног изображено животное с тонким телом и изогнутой спиной. В центральной части композиции располагается женская «личина», верхняя часть которой имеет форму женской груди.
Бляха 3 . В этой бляхе общий образ хищной птицы с расправленными крыльями и женской «личиной» на груди дополнен троекратным повторением птичьих голов. Такое дублирование является характерным для финно-угорской культуры и подчеркивает особую сакральную значимость образа.
Бляха 4 . В данном изделии ярко отражена неразрывная сакральная связь женщины с птицей. Сама форма птицы имеет явные антропоморфные признаки: женская голова и груди, а также опущенные крылья, напоминающие руки, с наростами в верхней части в форме двух дополнительных «личин».
Бляхи 5 и 6 . Общая композиция блях олицетворяет сложный собирательный образ Великой Матери (Родовой богини). Но при этом выделенную на рисунке верхнюю часть композиции можно определить как вполне самостоятельный образ птицы, который включает такие элементы, как голова птицы (или несколько голов), крылья и «личину» женщины.
Рис. 1. Женские бляхи с образом птицы
Анализируя и сравнивая смысловые компоненты блях и их взаимное расположение, можно прийти к выводу об устоявшихся веками общих композиционных решениях, ставших традиционными для финно-угорского народа: птица с расправленными крыльями, имеющая одну или три головы с размещенной на уровни груди женской «личиной». При этом такое композиционное построение не претерпевает значительных модификаций, будь это отдельный обособленный образ птицы, либо элемент собирательного образа Великой Матери (Родовой Богини). Различия в бляхах касаются лишь отдельных деталей, которые могли быть связаны либо со спецификой охоты племени (промысловое животное в когтях птицы на бляхе 2 указывает на это), либо с особым поклонением какой-либо отдельной птице, являющейся тотемом племени (что ярко подчеркивается в формальных деталях отображения крыльев, головы, хвоста и перьев).
Предметно-бытовое окружение современной женщины, бесспорно, разительно отличается от устоявшихся веками традиций финно-угорской культуры. Изменение организации общества, хозяйственного уклада и религиозных представлений привели к выходу из ежедневного практического использования большинства предметов с сакральной языческой символикой, к которой относится и финно-угорская символика образа птицы. Значение ее смыслового сакрального статуса также в значительной степени начинает забываться, переходя в разряд архивной этнокультурной информации. С другой стороны необходимо отметить, что потребность активного практического использования такой информации существует и в наши дни, потому что, как пишет Г.К. Шкляев, «… было бы неверно говорить о том, что психология женщины, ее роль в структуре этноса полностью изменились» . Психологически внутренний мир женщины, как и в старину, живет образным восприятием действительности, и сакральная символика для финно-угорской женщины по-прежнему имеет большое значение. Именно поэтому формирование смыслового наполнения современных предметов женского обихода (материальных носителей этнокультурной информации) является одной из важных творческих задач современного декоративно-прикладного искусства и дизайн-проектирования.
Адаптация к современным материальным носителям традиционного смыслового наполнения образа птицы, должна быть основана на строгом следовании характерным знаковым композиционным решениям, которые и определяли специфический сакральный смысловой статус изделия. Рассмотрим один из вариантов такой адаптации (рис. 2) на примере составных женских аксессуаров (пояса, браслеты и т.д.), где каждое звено является олицетворением образа птицы и имеет сакральное обереговое значение.
Рис. 2. Образ птицы в традиционных и современных изделиях (I - традиционная женская бляха, II - звено элемента женского аксессуара (творческий проект автора), III - варианты женских аксессуаров (творческий проект автора))
Сравнивая (на рис. 2) знаковые композиции традиционной женской бляхи I и звена II можно констатировать сохранение основных смысловых элементов образа птицы (которые были описаны выше), а также их взаимного расположения:
1. Внешние боковые контуры звена имеют очертания расправленных крыльев, что в образе птицы олицетворяет существо, способное жить в воздушной стихии, а значит быть значительно ближе к небесным божествам, чем человек.
2. Отверстие в центре звена символизирует женский лик, показывая неразрывную сакральную связь птицы с женщиной.
3. Троекратно дублированный верхний выступ с отверстием в стилизованной форме олицетворяет голову птицы. Как можно заметить, в традиционной бляхе I этот элемент также троекратно повторен, что является характерным для финно-угорского искусства, что дополнительно подчеркивает сакральную значимость образа птицы.
4. Хвост птицы обозначен тремя отверстиями в удлиненной нижней области звена.
Наряду с сохранением в звене II традиционного (характерного для композиции финно-угорского образа птицы) взаиморасположения знаковых смысловых элементов, можно отметить и присутствие симметричности изделия, что также можно наблюдать в традиционной женской бляхе I. Таким образом, новый материальный носитель (звено II) максимально сохранил композиционно-знаковую структуру образа птицы, а значит и его этно-смысловое содержание. Вариантов создания из таких звеньев составных женских аксессуаров, как показано на рис. 2, довольно много. При этом их функциональное назначение (украшение) дополняется сакрально-смысловым финно-угорским содержанием образа птицы - защита женщины от злых сил, дарование богами благополучия и материнства.
Образ птицы (перекликаясь и являясь частью образа Великой Матери - Родовой Богини) в финно-угорской мифологии является одним из главных. Он олицетворяет поклонение богам, силам природы и великому женскому началу. Женщину традиционно ассоциировали с птицей, поэтому предметы с образом птицы были непременными атрибутами ее мира. По мифологическим представлениям защита от злых духов, здоровье и благосостояние обеспечивались неразрывной сакральной связью женщины с богами посредством представителя воздушной стихии (птицы).
Современный мир вещей далек от былой практической и сакрально-смысловой функциональности традиционных предметов финно-угорского женского обихода. Происходящая быстрая и кардинальная модификация предметного мира может привести к утрате самобытного смыслового содержания образа птицы, которое на протяжении веков играло большую роль в жизни женщины, являлось важным элементом национальной культуры. Выявленные в статье характерные традиционные композиционные схемы образа птицы, которые есть суть сложившихся веками приемов материализации его смыслового наполнения, имеют логически обозначенный практический выход на проектирование новых современных изделий (женских аксессуаров), что дает возможность в значительной степени адаптировать былое сакральное наполнение финно-угорского образа птицы к новым предметным носителям.
Рецензенты:
Умняшкин В.А., д.т.н., профессор, заведующий кафедрой дизайна Института искусств и дизайна ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет», г. Ижевск;
Бендерский Б.Я., д.т.н., профессор, профессор Института искусств и дизайна ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет», г. Ижевск.
Работа поступила в редакцию 14.08.2014.
Библиографическая ссылка
Зыков С.Н. САКРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ ПТИЦЫ В ПРЕДМЕТАХ ФИННО-УГОРСКОЙ ТЕМАТИКИ // Фундаментальные исследования. – 2014. – № 9-8. – С. 1876-1880;URL: http://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=35159 (дата обращения: 13.01.2020). Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»
Народы финно-угорской группы населяют территории Европы и Сибири на протяжении более десяти тысяч лет, еще со времен неолита. На сегодня количество носителей финно-угорских языков превышает 20 миллионов человек, и они являются гражданами России и ряда стран Европы - современные представители народов финно-угорской группы проживают в Западной и Центральной Сибири, Центральной и Северной Европе. Финно-угры являют собой этноязыковую общность народов, включающую в себя марийцев, самодийцев, саамов, удмуртов, обских угров, эрзян, венгров, финнов, эстонцев, ливов и др.
Некоторые народы угро-финской группы создали свои государства (Венгрия, Финляндия, Эстония, Латвия), а некоторые проживают в многонациональных государствах. Несмотря на то, что на и культуры народов финно угорской группы оказали значительное влияние и верования этнических групп, проживающих с ними на одной территории, и христианизация Европы, все же финно-угры сумели сохранить пласт своей самобытной культуры и религии.
Религия народов финно угорской группы до христианизации
В дохристианскую эпоху народы финно угорской группы жили разобщенно, на огромной территории, и представители разных народов практически не контактировали между собой. Поэтому закономерно, что и диалекты, и нюансы традиций и верований у разных народов этой группы существенно отличались: к примеру, несмотря на то, что и эстонцы, и манси принадлежат к финно-угрским народам, нельзя сказать, что в их верованиях и традициях много общего. На формирование религии и уклада жизни каждого этноса оказывали влияния условия окружающей среды и образ жизни народа, поэтому неудивительно, что верования и традиции этносов, проживающих в Сибири, существенно отличались от религии финно-угров, живших на территории Западной Европы.
В религиях народов финно угорской группы не было , поэтому всю информацию о верованиях этой этнической группы историки берут из фольклора - устного народного творчества, которое было записано в эпосах и легендах разных народов. И наиболее известными эпосами, из которых современные историки черпают знания о верованиях, являются финский "Калевала" и эстонский "Калевипоег", достаточно подробно описывающие не только богов и традиции, но и подвиги героев разных времен.
Несмотря на наличие определенной разницы межу верованиями разных народов финно угорской группы, между ними есть много общего. Все эти религии были политеистическими, и большинство богов были связаны либо с природными явлениями, либо с скотоводством и земледелием - основными занятиями финно-угров. Верховным божеством считался бог неба, которого финны называли Юмала, эстонцы - Таеватаат, марийцы - Юмо, удмурты - Инмар, а саами - Ибмел. Также финно-угры чтили божества солнца, луны, плодородия, земли и грома; представители каждого народа звали своих божеств по-своему, однако общие характеристики богов, помимо имен, имели не слишком много отличий. Помимо политеизма и схожих богов, во всех религиях народов финно угорской группы есть следующие общие характеристики:
- Культ предков - все представители финно-угорских народов верили в существование бессмертной души человека, а также в том, что жители загробного мира могут влиять на жизнь живых людей и в исключительных случаях - помогать своим потомкам
- Культы богов и духов, связанных с природой и землей (а нимизм) - так как пропитание большинства народов Сибири и Европы напрямую зависело от приплода выращиваемых животных и урожая культурных растений, неудивительно, что у многих народов финно угорской группы было множество традиций и обрядов, предназначенных для задабривания духов природы
- Элементы шаманизма - как и в , в финно-угорских этносов роль посредников между миром людей и духовным миром выполняли шаманы.
Религия народов финно угорской группы в современности
После христианизации Европы, а также увеличения количества адептов ислама в начале первой половины второго тысячелетия нашей эры, все больше людей, принадлежащих к финно угорским народам, стали исповедовать какую-либо из , оставляя верования предков в прошлом. Сейчас только малая часть финно-угорцев исповедуют традиционные языческие верования и шаманизм, большинство же переняло веру народов, живущих с ними на одной территории. К примеру, подавляющая часть финнов и эстонцев, как и граждане других европейских стран, являются христианами (католиками, православными или лютеранами), а среди представителей народов финно угорской группы, населяющих Урал и Сибирь, есть много адептов ислама.
На сегодня древние анимистические религии и шаманизм в наиболее полной форме сохранили удмурты, марийцы и самодийские народы - коренные жители западной и центральной Сибири. Однако нельзя сказать, что финно-угорцы полностью забыли свои традиции, ведь они сохранили ряд обрядов и верований, и даже традиции некоторых христианских праздников в народов финно угорской группы тесно переплелись с древними языческими обычаями.
Министерство общего и профессионального образования Российской Федерации Удмуртский государственный университет
На правах рукописи
ПОЛУХИНА Анна Николаевна
Славяно-финно-угорские параллели в языческих представлениях народов Волго-Камья
Специальность: 07.00.07 - Этнография, этнология и антропология
диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук
Ижевск 1998
Работа выполнена в Центре археолого-этнографических исследований Мари ского государственного университета
Научный руководитель - кандидат исторических наук, доцент Данилов Олег Викторович
Официальные оппоненты:
доктор исторических наук, профессор Н. Ф. Мокшин кандидат исторических наук Н. И. Шутова
Ведущее учреждение - Мордовский НИИ языка, литературы, истории и эк номики
Защита состоится 16 июня 1998 г. в 10.00 на заседании диссертационного Сов! та К.064.47.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидат исторических наук при Удмуртском государственном университете.
Адрес: г. Ижевск, ул. Университетская, 1
С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Удмуртского гос> дарственного университета
Ученый секретарь диссертационного Совета, доцент
О. М. Мельникова
Общая трактеристика работы.
Актуальность работы. Языческие представления славянского и финно-угорских народов Волго-Камья изучаются длительное время, но степень их изученности неодинакова как по отдельным народам, так и по различным периодам. Совместное проживание на од-нон территории разных этносов не могло не сказаться на духовной культуре данных народов. Параллели в язычестве славян и финно-угров Поволжья и Прикамья неоднократно отмечались исследователями Х1Х-ХХ вв. Но работ, посвященных рассмотрению причин их возникновения, практически не наблюдается. Возникновение и развитие религиозных представлений является одной из важнейших проблем в комплексе исследований, связанных с изучением развития общественного сознания. В свою очередь в языческих представлениях населения находили отражение различные стороны хозяйственной деятельности этого населения, поэтому этапы становления языческих культов должны соответствовать определенным периодам социального развития и хозяйственной деятельности. Следует учитывать, то) народы, обитающие в схожих климато-географических зонах, проходят определенные, схожие стадии развития хозяйственной жизни и социальной организации. Кроме того, языческие воззрения на заре цивилизации были присущи всем, без исключения, народам земного шара, поэтому речь должна идти и о выделении общемировых стадий развития язычества. Данный аспект надо учитывать и при характеристике языческих представлений славян и фннно-угров Волго-Камья. Время взаимодействия вышеназванных народов подразделяется на два хронологических этапа: ранний и поздний. К раннему мы относим контакты предков финно-угров с предками славян (индоевропейцами), к позднему - взаимовлияния и прямые заимствования в языческих представлениях изучаемых народов в период колонизации и христианизации Русским государством и церковью финно-угров Волго-Камья. Ранний период затрагивается в незначительно» степени, когда речь идет о сохранности элементов древних культов, используемых для сраанения и выявления параллелей. Безусловно, десять веков христианизации Руси наложили отпечаток на духовную культуру русского народа. Исследователями справедливо отмечается, что языческие славянские представления оказались позабыты в большей степени, нежели языческие воззрения соседних, например, финно-угорских народов, крещенных значительно позднее. Но остатки древней веры сохранялись в духовной культуре русского народа длительное время. Более того, выражаясь словами В.О. Ключевского, "народные христианские верования, не вытесняя языческих, строились над ними, образуя верхний слой религиозных представлений, ложившихся на языческую основу." Общей особенностью верований населения Волго-Камья является то, что язычество и
христианство воспринимаются ими не как противоположные религии, а "только восполняющие друг друга части одной и той же веры, относящиеся к различным порядкам жизни, к двум мирам, одна - к миру горнему, небесному, другая - к преисподней, к "бездне"1. И если религиозное сознание русского крестьянства обычно связывают с двоеверием (язычество + христианство), то религиозное сознание русского населения Волго-Камья можно назвать троеверием 2. В.О. Ключевский замечал по этому поводу: "...к христианству прививалось вместе с язычеством русским еще и чудское"3.
В целом, изучение языческих воззрений славянских и финно-угорских народов Волго-Камья позволяет выявить конкретные черты в развитии религиозных представлений, их изменения, взаимодействия и взаимовлияния на протяжении длительного периода.
Источники. Основными источниками для настоящей работы послужили этнографические (описание обрядов, праздников, декоративно-прикладное творчество, вышивка) и ■ фольклорные (народные сказки, песни, заговоры) материалы. В целом, большинство источников по времени написания или опубликования принадлежит к Х1Х-ХХ вв., хотя использовались источники более ранних периодов, в частности, несколько работ иностранных путешественников, посещавших эти территории в ХУ1-ХУ11 вв. Также привлекались отчеты о научной работе ЦАЭИ МарГУ.
Пели и задачи исследования. Основная цель исследования состоит в наиболее полной систематизации и обобщении известного на настоящее время материала, касающегося параллелей в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья, раскрытии причин их происхождения, связей с хозяйственно-экономическими и социальными условиями их жизни. Исходя из указанной цели, задачей работы является характеристика ряда языческих культов, наиболее развитых и значимых в системе мировоззрения данных народов. На наш взгляд, таковыми следует считать; культ растительности и культ солнца. Оба эти культа многогранны и многофункциональны и включают несколько составляющих. Переплетаясь и взаимодействуя, вобрав в себя остатки языческих верований различных этапов становления религиозных представлений, культ растительности и культ солнца составляют гармонично организованную картину мира. Особенно ярко данная концепция проявляется в
1 Ключевский В О. Этнографические следствия русею« колонизации Верхнего Поволжья. Влияние природы Верхнего Поволжья на народное хозяйство в Великоросс!«! И Ключевский ВО. Исторические портреты. - М.. 1990. - С. 40 - 63. - С. 52.
" Золотой Т.Д.. Данилов О.В. Очерки традиционной культуры народов Поволжья. - Йошкар-Ола. 1996. - С.25.
3 Ключевский В.О. Ука>. соч. - С. 54.
языческих представлениях марийцев, мордвы, удмуртов и коми; у русского народа отмечается большое влляние православия, картина мира базируется на совмещении языческой основы и значительного пласта христианских воззрений.
Научная новнзна работы. В диссертации впервые предпринята попытка обобщения широкого материала, касающегося славяно-финно-угорских параллелей в языческих представлениях народов Волго-Камья. На основании этнографических и письменных источников дается характеристика существующих параллелей в различных областях духовной культуры указанных народов. Проводится их анализ, рассматриваются вопросы ire происхождения, взаимовлияния, взаимопроникновения и прямого заимствования одним народом у другого. Изучение некоторых аспектов языческих представлений финно-угорских народов Поволжья и Прикамья позволяет объяснить значение ряда элементов традиционной русской обрядности, утраченных или видоизмененных за века господства православия на Руси.
Практическое значение работы. Основные положения работы могут быть использованы в научных исследованиях по истории Среднего Поволжья и Прикамья, в учебной работе преподавателей вузов при чтении специальных курсов по этнографии, а также учителями средних школ при ознакомлении учащихся с историей и культурой Марийского края.
Апробация результатов исследования. Основные выводы работы были обсуждены в докладах на IV Всероссийской научно-практической конференции "Новые технологии обучения, воспитания, диагностики и творческого саморазвштм личности" в г. Йошкар-Оле в 1996г., на Вавиловских чтениях в г. Йошкар-Оле в 1996 г., на научной конференции "III -Тарасовские чтения" в г. Йошкар-Оле в 1997 г., на III научно-практической конференции "Марийское краеведение" в г. Йошкар-Оле в 1997 г., на Вторых Вавиловских чтениях в г.Йошкар-Оле в 1997г., на научно-практической конференции "Русские в Среднеповолж-ском полиэтническом регионе" в г. Йошкар-Оле в 1997 г., на научно-практической конференции "Европейские исследования: проблемы и перспективы развития" в г. Йошкар-Оле в 1998 г., а также представлены в опубликованных работах.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения, списка использованной литературы, атакже примечаний к тексту работы.
Введение представляет собой краткую характеристику особенностей развития религиозных представлений в указанном регионе, а также самой работы с определением территориальных н хронологических рамок, целей п задач исследования.
Глава I посвящена анализу источников по теме исследования и истории изучения в историографии языческих представлений русского народа и финно-угорских народов, проживающих на территории Волго-Камья. Особенностью изучения данной темы является наличие значительного количества материала, собранного, главным образом, этнографами. Нами было проанализировано свыше 70 различных источников, которые использовались при написании работы. Этот материал включает различные аспекты религиозных верований, описание обрядов молений и жертвоприношений, космогонические концепции, мифологию, сказочный фольклор, обрядовые комплексы годового календаря, элементы материальной культуры.
Все использованные источники разделены нами на 9 групп, в которых учитываются хронологический и тематический признаки. Следует отметить, что значение отдельных источников неравноценно. Источники первой группы ("Повесть временных лет", "Слово о. полку Игореве", "Житие Стефана Пермского") вопросы духовной культуры славянского и финно-угорских народов только затрагивают, но они важны тем, что летописи и жития являются самыми ранними работами по времени создания. Вторая группа источников - это записки иностранных путешественников, посещавших территории Поволжья и Прикамья в XVI-XVII вв. В работах С. Герберштейна, А. Олеарня, Дж. Флетчера зафиксированы различные стороны быта и культуры местного населения, но они страдают существенными недостатками: использование непроверенных сведений, незнание языка, что приводило к ошибкам в названиях языческих божеств, в интерпретации некоторых элементов обрядности. Эти произведения как одни из первых письменных работ по языческим представлениям народов Волго-Камья не могут быть оставлены без внимания. В третью группу входят работы русски путешественников и исследователей, посещавших эти территории в XVTII-XIX веках (Г.Ф. Миллер, А. Фукс, А. Риттих, С. Нурминский, Г. Яковлев, П И. Мельников, И.Н. Смирнова). Используемые в качестве источников работы этой группы отличаются более широким охватом материала, глубиной изложения, большей степенью достоверности. Исследователи дают довольно полную характеристику языческим культам и обрядам марийцев, мордвы, удмуртов и коми, анализируют условия их возникновения и развития. Изучению славянского язычества посвящают свои труды исследователи: Н.И. Костомаров, А.Н. Афанасьев, A.A. Коринфский, Ф.И. Буслаев, С.М. Соловьев. Огромное значение для настоящего исследования имели работы А Н. Афанасьева и A.A. Коринфского. Перед нами раскрывается величественная картина народных верований русского крестьянства, включающая легенды, предания, пословицы, поговорки, заговоры, сказания. Источники становятся более разнооб-
разными, охватывающими практически все стороны традиционной обрядности. Систематические, глубокие исследования по духовной культуре народов Волго-Камья проводятся в первые десятилетия XX в. Эти источники составили четвертую группу. К этой группе принадлежат одни из лучших работ по язычеству русского и финно-угорских народов Волго-Камья, ценность которых значительна для нашего исследования. В работах Д.К. Зеленина, В.М. Васильева, С.К. Кузнецова, В.П. Налимова, А.И. Емельянова приводится богатый фактический материал, делаются успешные попытки его анализа и интерпретации. Со второй половины 30-х годов до середины 60-х годов подобные исследования практически не проводятся. Поэтому остальные группы источников относятся (по хронологическому признаку) ко второй половине XX в. Пятая группа источников - одна из наиболее представительных (в нее включены сборники мифологического и сказочного фольклора русского народа, марийцев, мордвы, удмуртов, коми) - содержит множество сюжетов, которые отражают процессы становления и развития языческих представлений. К сожалению, фольклор финно-угорских народов Волго-Камья не сохранил до нашего времени стройную картину мироздания, подобно той, что можно наблюдать в карело-финском эпосе "Калевала". Следует отметить и некоторую сложность интерпретации сюжетов. Шестая группа источников столь же разнообразна, в нее мы включили примеры народного творчества, отражающие процесс становления и развитая языческих представлений у определенного этноса и моменты восприятия этого процесса самим народом. Сравнительное описание традиционной обрядности - это та база, на которой строится наше исследование. Но здесь следует отметить, что наиболее подробно представлены народные календари русских, удмуртов, мордвы, менее широко, марийцев, практически отсутствует материал по народам коми. Седьмая группа источников не имеет прямого отношения к нашему исследованию (здесь мы рассматриваем материалы по свадебной обрядности вышеназванных народов). В описаниях свадебных церемоний обнаруживаются любопытные примеры пережитков древних воззрений, которые мы использовали в работе. Восьмую группу источников составили сюжеты традиционной вышивки русского и финно-угорских народов Волго-Камья. Они интересны не только как иллюстративный материал, но и как примеры сохранения языческих представлений в символической форме. К недостаткам следует отнести некоторую сложность в интерпретации символов, а порой утрату древнего значения. Девятая группа включает отчеты Центра ар-хеолого-этнографических исследований Марийского государственного университета. Используя результаты этнографических исследований последних лет, мы можем попытаться проследить изменения в традиционной обрядности, хотя бы на отдельных примерах. Недос-
В целом, наиболее ярко представлен материал по обрядовым комплексам годового календаря русских и финно-угров Волго-Камья, по сказочному и мифологическому фольклору. Немного хуже обстоят дела с описанием религиозных верований, обрядов молений и жертвоприношений: здесь материала много, но подчас он повторяется или не включает существенных элементов для нашего исследования. Определенные проблемы возникают при характеристике языческих культов (растительности и солнца), многое сохранилось в пережиточных чертах. Однако, большое количество и разнообразие источников позволяет провести исследование по выявлению славяно-финно-угорских параллелей в языческих представлениях народов Волго-Камья и сделать соответствующие выводы на базе этого сравнения.
Историография посвященная славянскому и финно-угорскому язычеству очень обширна, но в этой литературе весьма немногочисленны работы, сравнивающие языческие представления славянских и финно-угорских народов, в том числе, русских и финно-угров Волго-Камья. Хотя многие исследователи в своих трудах указывают на существование параллелей в язычестве этих народов и приводят примеры подобных параллелей, но довольно
лей не может быть объяснена простым заимствованием того или иного элемента культуры в поздние периоды. Попытки выяснить время и причины их возникновения уводят нас вглубь истории, в те времена, когда могли контактировать в той или иной форме предки и прапредки изучаемых нами народов. Поэтому мы вынуждены были обращаться к работам по языческим представлениям индоевропейских народов и прафинно-угров. Для того, чтобы выяснить возможность контактов между этими народами нам пришлось обратиться к работам по археологии. Используемую в исследовании литературу мы сгруппировали по нескольким проблемам, которые наиболее важны для нашего исследования:
1. Проблема исследования религиозных представлений славян и финно-угров Волго-
2. Проблема основных этапов развитие язычества и характерных черт этих этапов.
3. Проблема заимствования древних культовых представлений или самостоятельного их развития у разных этносов.
4. Проблема близнечного мифа в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья.
5. Проблема "мирового древа" в языческих представлениях славянских и финно-угорских народов.
6. Проблема понятия времени, смены времен года к отражение этого в народных календарях славян и финно-угров Волго-Камья.
Проблема исследования религиозных представлений славян и финно-угров Волго-Камья является одной из важнейших. Она неоднократно поднималась историками со второй половины XIX в. и до конца ХХв. С.М. Соловьев подвергает разбору поклонение славян стихийным божествам, религиозные праздники. Известный этнограф и фольклорист А.Н. Афанасьев подробно рассматривает религиозно-мифологическую картину мира славян, подчеркивая элементы язычества, перешедшие в христианство русского народа. Особый интерес представляет концепция исследователя, когда языческие представления восточных славян выводятся из культов неба, солнца и мифа о боге грозы. Анализу происхождения народных поверий и календарных обрядов посвящает свою работу другой представитель мифологической школы A.A. Коринфский. Д.К. Зеленин усматривает корни традиционных обрядов не в русской мифологии, а в особенностях среды обитания и трудовой деятельности славянских племен. Во второй половине XX в. увеличивается количество работ, посвященных исследованию славянского язычества. Самые значительные работы написаны такими исследователями, как Б.А. Рыбаков, И.К. Кузьмичев, Г.А. Носова. В работах Б.А. Рыбакова мы встречаемся с анализом языческих представлений не только славян, но и индоиранских и финно-угорских народов. Языческие представления марийцев рассматривают А.Ф. Ярыгин (пантеон богов, праздники, языческие культы), Н.С. Попов (народный земледельческий календарь), О.В. Данилов (общая характеристика языческих культов на территории марийского Поволжья, генезис культа Керемета, этапы становления религиозных представлений мари). Мордовское язычество находит отражение в работах Б.А. Латынина и Н.Ф. Мокшина. Н.Ф. Мокшин является ведущим исследователем древнемордовской религии. Анализируя различные стороны хозяйственной жизни мордвы, автор раскрывает перед нами сложную религиозно-мифологическую картину мировоззрения народа, включающую в себя пережитки языческих представлений и элементы христианства, т.е. религиозный синкретизм. Что касается изучения удмуртского язычества, то здесь следует отметить работы А.И. Емельянова, М.Атаманова и В.Е. Владыкина. В.Е. Владыкин анализирует структурно-образующие компоненты традиционной системы мировоззрения удмуртов, ее становление и развитие, а также диалектическое взаимодействии картины мира и системы идейных установок дореволюционного удмуртского общества. Языческие представления коми-народов в литературе
представлены менее подробно нежели у других исследуемых народов. Проанализированный материал дает возможность провести сравнение языческих воззрений указанных народов, но подобных работ в историографии очень немного. Мы выделяем две работы, авторы которых стремятся выяснить моменты становления и развития сходных черт, наблюдаемых в языче-, ских представлениях славян и финно-угров Волго-Камья. Это работа П.И Мельникова-Печерского, написанная еще в XIX в. Хотя сегодня "Очерки мордвы" вызывают много нареканий, но автор пытается описать мордовские обычаи, сравнивая их с русскими. В русле сравнительного анализа написана совместная работа Т.А. Золотовой и О.В. Данилова "Очерки традиционной культуры народов Поволжья". Авторы отмечают значительное количество параллелей в культовых представлениях марийцев и русских, в мифологии и фольклоре данных народов.
Проблема основных этапов развития язычества постоянно привлекает внимание исследователей, но еще далека от своего разрешения. В работе мы придерживались положений, высказанных в свое время Д.Д. Фрэзером, А.Ф. Лосевым, Б.А. Рыбаковым и В.Я. Пегг-рухиным. Несмотря на определенные отличия ta объединяет общее понимание идеи единства духовной культуры человечества, допустимости сравнения языческих представлений различных эпох у соседствующих народов, соотнесение этапов развития языческой религии с конкретными историческими эпохами и идея сохранения в течении длительного времени остатков языческих культов в традиционной народной культуре. На базе теорий, предложенных этими учеными, формируется определенная достаточно стройная концепция, которая явилась методической основой нашего исследования.
Проблема заимствования древних культовых представлений или самостоятельного их возникновения и развития у разных этносов неоднократно ставилась в работах различных авторов со второй половины XIX в. и до современности. Большинство исследователей, основываясь на археологических данных (Д А. Крайков, A.B. Збруева, А.П. Смирнов, E.H. Черных, C.B. Кузьминых, В В. Никитин, Г А. Архипов и другие), полагают, что древние культы как у предков русского народа, так и финно-угорских народов Волго-Камья, имеют местные корни и развивались самостоятельно. Причем эти процессы можно проследить, начиная с эпохи неолита (возможно и ранее) и до средневековья. Хотя фактор заимствований не исключается. Так, по мнению Е.Е. Кузьминой, культ коня был заимствован у индоиран-цев, а E.H. Кузьминых и C.B. Черных высказали предположение, что культ коня имел местные урало-алтайские корни, но с определенного времени этот культ прочно фиксируется в финно-угорских древностях. Ряд исследователей не исключают, что миграционные процес-
сы архаического времени могли привести к появлению элементов сходства в языческих представлениях прапредков изучаемых народов. Однако, вполне возможно, что элементы сходства появились в результате схожести географической среды обитания или хозяйственной деятельности. В то же время параллели, обнаруживаемые в поздних этнографических материалах, к которым мы относим народную вышивку, деревянную резьбу, свадебную обрядность, а также в фольклоре и мифологии, большинство исследователей (Е.А. Рябинин, В.Н. Белицер, Г.И. Соловьева, Т.П. Федяиович, Э.А. Тамаркина, К.А. Четкарев, В.А. Акцо-рин, И.С. Плоское и другие) объясняют следствием процессов колонизации русским населением территорий Волго-Камья, что вызвало взаимопроникновение культур. Недостатком литературы по этой проблеме является отсутствие значительных работ, конкретно посвященных данной теме.
Проблема близнечного мифа также присутствует в литературе по языческим представлениям славян и финно-угров Волго-Камья. Эти мифологические сюжеты изучались различными исследователями. Но наш взгляд, сводить космогонические сказания о творении земли только к отражению в духовной культуре фратриального деления общества, как это предлагают В.А. Акцорин, A.M. Золотарев. Л.С. Грибова, неправомерно. Более научно обоснована точка зрения В.В. Напольских: идея борьбы добра и зла, выраженная в мифе о ныряющей птице, появилась под народно-христианским влиянием, в древности, вероятно, существовало сказание о соперничестве в добывании земли уткой и гагарой, где утка связывалась с верхним, небесным миром, а гагара - с нижним, подземным. У восточных славян в качестве близнечного мифа может быть определен миф о Боге Грозы, как считают В.Н. Топоров и В В. Иванов. Речь идет о противоборстве Перуна к Велеса, олицетворяющих собой борьбу верха и низа, добра и зла. В этом нашла отражение политическая ситуация, сложившаяся у восточных славян в период образования государственности: Перун считался покровителем дружины и князя, а Велес - простых общинников. Культ близнецов прослеживается и в индоевропейской традиции (работы Н.Е. Кузьминой), поэтому он может быть обозначен как мировой, общечеловеческий культ, и его возникновение у славян и финно-угров Волго-Камья невозможно свести к заимствованию религиозных представлений этих народов друг у друга.
Следующая проблема языческой космогонии также получила отражение в рассматриваемой литературе - представления о "мировом древе". Этот сюжет также широко распространен в язычестве. А.Н. Афанасьев писал, что "мировое древо" в мифологии индоевропейских народов подразумевает мифическую тучу. Д.Д. Фрэзер не выделял данную мифоло-
гему как отдельную, самозначимую сущность. В.В. Евсюков предполагает, что в упоминаемом в "Слове о полку Игореве" древе зашифрована картина мира древних славян. Соглашаясь с точкой зрения В.Н. Топорова, следует признать, что в духовной культуре многих народов выделяется особый период или эпоха "мирового древа", поэтому мы не можем вести речь о заимствовании сюжета "мировое древо с 2 птицами по бокам" славянами или финно-уграми у ираноязычных соседей (как предлагает Е.Е. Кузьмина). Более того, важность данного понятия подтверждается исследованиями В.Н. Топорова в области космогонических представлений. "Мировое древо", являясь пространственной моделью вселенной, соединяет воедино различные элементы мироздания. Поэтому оно может считаться и "древом жизни" одновременно.
Проблема понятия времени, смены времен года нашла свое воплощение в народных календарях славян и финко-угров Волго-Камья, о чем неоднократно писали исследователи (С.А. Токарев, Б.А. Рыбаков, Ю.В. Иванов, Л.В. Покровская, Е.П. Бусыгин, Н.В. Зорин, Е.В. Михайличенко, Н.Ф. Мокшин, Н.С. Попов). По мнению исследователей этой проблемы, люди осознавали временные этапы и, опасаясь прихода грядущего времени, пытались защитить себя и свое хозяйство от вреда, который мог быть нанесен злыми духами (в чем проявляется страх перед неизвестностью). Отсюда возникают различные магические, закли-нательные и другие ритуальные действия, которые составили основу будущих народных календарных праздников, позже под влиянием христианства, получивших официальное утверждение и освящение, но остававшихся по сути своей языческими"действиями. Теоретическое осмысление народного календаря мы встречаем в работе В.Н. Топорова. Проблема времени в языческих представлениях не исчерпывается указанными здесь положениями, но для нашего исследования имеют значение именно они.
В целом, можно утверждать, что проблема исследования религиозных представлений славян и финно-угров Волго-Камья неоднократно поднималась в исследованиях этнографов, историков как в XIX в., так и в XX в. Конечно, эта проблема еще далека от своего решения, но собранный и проанализированный материал дает возможность провести сравнение языческих воззрений этих народов. Большинство из названых работ представляет собой значительные труды крупных исследователей по проблемам духовной культуры славянского и финно-угорских народов, поэтому они имели важное значение для нашего исследования.
Глава П посвящена рассмотрению элементов культа растительности в системе языческих представлений славян и финно-угров Волго-Камья Культ растительности включает в себя несколько составляющих: культ леса и деревьев, поклонение хозяевам леса
(антропоморфным духам леса), земледельческие культы, аграрные праздники. Культ леса и деревьев складывался на протяжении долгого времени. К первым следует отнести суеверный страх людей перед окружающим их лесом, страх, часто порождаемый реальной угрозой, например, со стороны хищников, а также - обусловленный особенностями религиозной практики (лес как место тайных обрядов). Но с другой стороны, лес давал пищу (лесная дичь, плоды деревьев), одежду, укрывал от врагов, от ненастья. Поэтому лес - место моле-ннй и жертвоприношений. Второй элемеот культа дерева (леса) - поверья и обряды, связанные с одним деревом: культ священных рощ, вера в особые свойства данного дерева. Наиболее поздний элемент - мифологизация деревьев, то есть обобщение всего первобытного социального опыта. Сюда же следует отнести представление о "мировом древе". Поклонение хозяевам - духам леса также прошло ряд этапов. Д. Д. Фрэзер выделяет первые два: дерево -тело древесного духа (анимизм); дерево - только жилище лесного духа (политеизм). Третий этап связан с синтезом функций духов отдельных урочищ в обобщенные образы божеств леса.
С развитием земледелия человек оказался в еще большей зависимости от природы, от плодоносящей силы растений, а также воздействия природных стихий. Следствием подобного бессилия первобытного земледельца явилось возникновение землевладельческих культов. Первый этап - Великая мать рождения трансформируется в богиню земного плодородия, которую на втором этапе частично вытесняют, сменяют с наступлением патриархата мужские божества земли и плодородия. С земледельческими культами связан и миф об умирающем и воскресающем боге. Под влиянием христианства, на третьем этапе, происходит разделение некоторых культов мужских богов земли и плодородия на две ипостаси: добрую и злую или христианскую и дьявольскую (Велес, например). Страх и бессилие первобытного земледельца перед природой породили примитивные аграрные обряды в виде земледельческой магии, которые сменяются особой земледельческой религией с возникновением ее социального носителя - сельской общины. Необходимо отметить, что аграрные праздники по своей обрядности были тесно связаны с общим культом растительности, деревьев. Таким образом, аграрная обрядность проходит два этапа в своем развитии.
В ходе исследования мы отмечали любопытные параллели. У русских и финно-угров Волго-Камья имеются и моления и жертвоприношения, связанные с деревьями. Некоторые деревья удостоены особого почитания у всех народов, а другие - лишь у некоторых. Повсеместно распространен культ березы, хотя у русских он просматривается лишь в одном празднике, что свидетельствует об угасании культа. Дубу поклоняются русские, мордва и
марийцы, но наибольшее распространение культ дуба имеет у русского народа. Вероятно, культ дуба был заимствован финно-уграми у индоевропейских народов через балтов. Хвойные деревья удостоены особым вниманием у удмуртов, а остальные народы (марийцы, мордва, коми) не числят эти деревья среди особо почитаемых, кое-где связывают их с нечистой силой. У русских культ сохранил пережиточное значение. Кроме основных культовых деревьев, в качестве священных у разных финно-угорских народов Волго-Камья могут быть названы вяз, липа, рябина и яблоня. Но есть вероятность того, что представление о яблоне как о "священном" дереве были заимствованы мордвой у русского народа.
Зелень в обрядах русских, мордвы, марийцев, удмуртов и народов коми имеет несколько символических значений. Береза - это символ возрождения, символ цветущего дерева. У марийцев, кроме того, прослеживается связь дерева с культом мертвых. Ветви хвойных деревьев, а также рябина, ольха, калина являются средством предохранения и очищения от нечисти, а у марийцев и удмуртов еловые и пихтовые ветви олицетворяют домового духа-покровителя. Верба имеет несколько значений, где главное - защита от нечисти и передача здоровья и благополучия животным и людям. Было высказано предположение, что в обрядах "зеленых святок" у мордвы и русских отмечаются взаимовлияния, а весенние обряды с вербой у финно-угров аналогичны русским и могут считаться следствием христианизации. В целом, на примере собранного материала по обрядности русских и финно-угров Волго-Камья хорошо прослеживается второй элемент культа леса и деревьев - поверья и обряды, связанные с деревом, а также зеленью. Можно вывести любопытные параллели, которые объясняются либо сходной естественной средой обитания, либо контактами на уровне субстратов (культ дуба), либо прямыми взаимозаимствованиями на культурном уровне на более поздних этапах (период колоцизации и влияние христианства).
Наиболее поздним элементом культа леса и деревьев является мифологизация деревьев, то есть обобщение всего первобытного социального опыта. Квинтэссенцией эгих представлений, по праву, могут считаться представления о "мировом дереве". "Мировое дерево" - мифологический образ дерева, растущего от земли до неба и как бы вертикально поставленной осью соединяющий три мира: верхний (небо), средний (землю) и нижний (подземный мир). Животные, люди, духи и боги располагаются по этим трем мирам. Кроме "мирового дерева" в языческой космологии выделяют еще "древо жизни" и "древо смерти". В языческих представлениях и славян и финно-угров Волго-Камья присутствуют мотивы "мирового древа", они также находят отражение в фольклоре, национальной вышивке и резьбе. Но в данном случае речь не может идти о заимствовании, мы имеем дело с приме-
ром стадиального сходства. В истории культуры выделяется целый космический период или эпоха "мирового древа" - время, когда возникает 3-Я членная модель мира: небо, земля, преисподняя. На наш взгляд, можно говорить лишь о позднем заимствовании дуба в качестве "мирового древа" мордвой, марийцами и коми-народами у русских и яблони - мордвой. У удмуртов (думается и у других финно-угорских народов Волго-Камья) на роль космического "мирового древа" могли претендовать только ель, береза и сосна. Таким образом, рассмотрев параллели в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья по вопросу культа дерева (леса) во всех трех его составляющих элементах, можно сделать следующие выводы. Параллели в языческих представлениях этих народов многочисленны, но причины возникновения этих параллелей, ровно как и время возникновения различны. Первая причина сходства поклонения священным рощам и моления в них - это схожесть естественной среды обитания (лес). Время возникновения относится к моменту зарождения самого культа леса: IV-III тыс. до н.э. - у индоевропейцев, III-II тыс. до н.э. - у предков финно-угров. Вторая - это представление о лесе как о царстве духов, ином мире (лес - место инициации); время - эпоха патриархата (славяне - сер. I тыс. н.э.; финно-угры - рубеж 1-Й тыс. н.э.). Первая причина сходства поверий и обрядов, связанных с единым деревом и с зеленью уже определена - сходная естественная среда обитания, вторая причина просматривается на примере культа дуба - контакты на уровне субстратов (II тыс. до н.э.). Третья причина - прямые заимствования на культурном уровне на более поздних этапах (период колонизации и влияние христианской церкви) -II пол. XVI века - XIX в. И, наконец, параллели в представлениях о "мировом древе" объясняются стадиальным сходством и выделением эпохи "мирового древа" в истории культуры в эпоху классообразования (у славян VlII-IX вв. н.э., у финно-угров -XVII-XVIII вв.)
Второй составляющей культа растительности является поклонение духам (хозяевам) леса. В ее развитии можно выделить ряд характерных этапов. Первый этап - представление о том, что дерево является телом древесного духа - очень древний, и мы можем сравнить лишь отголоски этих представлений, которые проявляются в археологическом материале: это обычай погребения умершего, когда тело заворачивается в бересту, луб, позднее обкладывается досками, а затем в гробу; это вера в то, что после смерти душа человека переселяется в дерево; а также - сказочные сюжеты о волшебных деревьях, которые могут исполнять желания, помогать герою; это и поклонение идолам, вырезанным из дерева. Подобные представления присутствуют параллельно в язычестве русских, марийцев, мордвы, удмуртов, народов коми, и наш взгляд, объясняются прежде всего схожей средой обитания (леса), хотя
нельзя исключить взаимовлияния отдельных сюжетов сказочного фольклора. Второй этап представления о том, что деревья - лишь место обитания духов леса - также больше рас крывается на примерах фольклора. Это наблюдается как в легендах и сказках русского народа, так и финно-угров Волго-Камья. Наличие подобных параллелей можно объяснить стадиальным сходством в развитии русского и финно-угорского язычества. Но необходимо отметить, что пережиточные черты поклонения духам леса (I и II этап) полнее и дольше сохранялись именно в язычестве финно-угров, особенно у народов коми и удмуртов, а у русских в этих представлениях отмечается переплетение языческих и христианских воззрений. Третий этап - возникновение обобщающих образов божеств леса. Но здесь, на наш взгляд, надо выделять общие образы и конкретизированные. К первым - относятся представления о женских обитательницах лесов - "Бабы Яги" (во множественном числе), но наряду с этим распространены воззрения о хозяйке лесов и лесных зверей, конкретной Бабе Яге - у русских, Иоме - у коми, Кукре-Бабе - у удмуртов, причем перечисленные образы объединяет ряд сходных черт (облик и функции). Причиной сходства, вероятно, является взаимовлияние фольклора данных народов периода колонизации. Итогом сравнения русской Бабы Яги и марийской Овды может являться вывод, что эти персонажи возникли на местных корнях, практически не влияя на друг друга (в них больше различия, чем сходства). К общим образам относятся, по нашему мнению, представления о мужских лесных духах, выраженных собирательным термином "лешие". Наличие женских и мужских образов среди лесных духов у русских и финно-угорских народов Волго-Камья свидетельствует о стадиальном сходстве в развитии язычества этих народов (отражение смены матриархата патриархатом). Помимо "леших" как собирательных образов лесных духов, у каждого из вышеназванных народов есть главные персонажи в иерархии лесных божеств: у русских - "лесной царь" ("лесовик"); у народов коми - "ворса"; у удмуртов - Нюлэсмурт. Отмечается поразительное сходство этих персонажей в описании внешнего облика и функций, что возможно, объясняется длительными контактами русского, удмуртского населения и народов коми. Интересен образ мордовской богини лесов Вирь-авы, соединяющий в себе черты "бабы яги" и "лешего" у вышеназванных народов; наличие женского персонажа должно интерпретироваться как пережиточные черты матриархата. В марийском язычестве функции лесного божества - покровителя принадлежали, по-видимому, Водыжу, хотя эта фигура является одной из самых спорных фигур марийского язычества. Без сомнения представления о Водыже очень древние и возникли на местной основе. С русским "лесным царем" марийского Водыжа объединяют функции покровительства лесу и лесным обитателям, что может быть объяснено одновре-
менно схожей средой обитания (леса) и стадиальным сходством (синтез духов отдельных урочищ в обобщающие образы главных божеств).
С изменением хозяйственной жизни предков славян и предков финно-угров - с переходом от охотничье - собирательного хозяйства к земледельческому - происходят изменения в религиозных представлениях: часть охотничьих культов и культов растительности трансформируются в земледельческие культы. Здесь выделяется ряд этапов. У славян древние рожаницы переходят в земледельческие культы богинь плодородия, на основе которых формируется Макошь - древняя богиня земли и плодородия, которую сопровождают рожаницы. По видимому, еще в эпоху энеолита (неолита), эпоху матриархата, оформляется синкретический образ Великой богини, который расчленяется на образы конкретных богинь в эпоху патриархата. В язычестве марийцев, мордвы и удмуртов свидетельством подобных процессов следует считать наличие как синкретических культов Великих богинь, так и их конкретных воплощений. Помимо этого, со славянскими женскими богинями финно-угорских богинь роднят древние черты охотничьих культов и символ богини матери-земли - стилизованная фигура женщины, сливающаяся с изображением древа жизни в вышивке этих народов. В средневековье происходят новые изменения в составах божественных пантеонов народов Волго-Камья, как финно-угорских, так и славянских: женские богини утрачивают свое значение, наступает эпоха мужских божеств земли и плодородия. Эти божества мы предлагаем рассматривать тремя группами: божества земли, покровители и охранители урожая, умирающие и воскресающие боги; и двузначные божества: добрые и злые. В первой группе божеств выделяются высшие и низшие божества, если наличие сходства среди высших божеств может быть объяснено значимостью земледелия в жизни этих народов, то по низшим божествам мы высказываем предположение, что образ славянского божества Симаргла (Переплута) оказался заимствованным, по крайней мере, мифологией коми-зырян. В языческих верованиях финно-угров Волго-Камья как в славянских представлениях присутствуют умирающие и воскресающие божества, отражавшие смену времен года, силу плодородия и возрождение природы весной. В данном случае славянские и финно-угорские божества продолжают единый ряд умирающих и воскресающих божеств, имеющихся в религии практически всех земледельческих народов, данные представления определяются своими корнями в древних охотничьих мифах об умирающем и воскресающем звере и наблюдениях за гибелью и возрождением растительности. Третья группа формируется значительно позже, хотя сами божества тоже имеют очень древнее происхождение. В эпоху классообразования (а также под влиянием христианизации) происходит разделение древних божеств на две кате-
гории: добрую и злую или "чистую" и "нечистую". Нами рассмотрены представители этоГ второй группы - Велес (славянский) и Керемет (не только марийское божество, но и удмуртское, мордовское). Наблюдаются многочисленные параллели в культах этих божеств: древность происхождения, связь с землей, с лесом. Таким образом, рассмотренный нами материал позволяет сделать выводы, что и третья составляющая культа растительности обнаруживает многочисленные параллели в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья. Главная причина наличия этих параллелей - сходство хозяйственной жизни и сферы обитания, оказавшее влияние на стадиальное сходство в развитии языческих религий этих народов. Но нельзя исключать и другие причины: влияние, которое оказали индоевропейские племена на развитие производящего хозяйства у финно-угров, сказалось и на формировании некоторых земледельческих культов; а также заимствований на культурном уровне периода колонизации и христианизации: христианство постепенно побеждает в Поволжье, и, возможно, отсюда идет отождествление Керемета и Велеса и наделение их новыми функциями злых духов.
Причина возникновения земледельческой магии крылась в большой зависимости древнего земледельца от окружающей среды, плодородия земли, климата. Поэтому происходила трансформация приемов охотничьей магии в земледельческую. Мы выделяем два этапа: примитивная аграрная магия и земледельческие праздники. В обрядовых комплексах русских, мари, мордвы, удмуртов долго сохраняются остатки первобытных магических актов. Эти обряды в основном связаны с духом растительности, особенно - хлеба. Параллели в языческих представлениях в данном случае следует объяснять не только схожими условиями среды обитания и хозяйственной деятельности, но и древними воззрениями первобытного человека на окружающую природу и одушевление растений. Аграрные праздники формируются значительно позднее, с оформлением самой земледельческой общины. Их можно разбить на два больших цикла: весенне-летние, посвященные успеху предстоящих сельскохозяйственных работ, летне-осенние, имеющие цель благодарить божества за хороший урожай, прошедшую жатву и удачное окончание сельскохозяйственных работ. В первом цикле особо выделяются праздники, которые содержат параллели с русскими "зелеными святками". В этих праздниках помимо аграрных целей можно определить обряды поминовения умерших и гадание об успехе будущей супружеской жизни. Усиливает значение этих праздников не только древность происхождения, но и само время проведения - они были приурочены к важным датам солнечного календаря - дням летнего солнцестояния.
Приведенные выше материалы позволяют сделать вывод о значительном количестве параллелей в аграрных праздниках русских, марийцев, мордвы и удмуртов. Основная причина сходства, на наш взгляд, заключается в единстве генезиса финно-угорских народов н общности процессов стадиального развития соседствующих этнических групп. Хотя нельзя исключить и определенное взаимовлияние культур этих соседних народов в период колонизации Волго-Камья и вплоть до XX века, (например: обряды плетения венков из березы не наблюдаются в ходе подобных праздников ни у марийцев, ни у удмуртов, возможно, мордва заимствовала этот обычай у русских).
Глава Ш посвящена сравнительному анализу языческих представлений славян и финно-угров Волго-Камья в культе солнца. Культ солнца в своем развитии прошел несколько этапов, испытал ряд трансформаций и подобно культу растительности, он включает в себя несколько разновременных составляющих, в форме пережитков дошедших, практически, до наших дней. Они и послужили материалом для данного исследования. Мы предлагаем рассмотреть следующие составляющие: 1) поклонение солнцу как таковому, связь солнца и огня; 2) связь солнца с оленем (лосе.м), медведем, конем (зооморфный облик), с культом птиц и "мировым яйцом"; 3) антропоморфный облик: солнечный всадник, боги солнца и света, главные боги; 4) космологическая картина мира и роль в ней солнца, мировое древо и солнце, противопоставление добра и зла; 5) отражение солярного культа в годовых народных праздниках.
В языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья наблюдаются параллели в поклонении солнцу как таковому, причем параллели эти отмечаются не только по этнографическим материалам данных народов, но и уходят корнями в их археологическую древность. Вероятно, здесь причиной сходства представлений по культу солнца может являться сохранение в первичной форме остаточных черт самого древнего этапа становления культа солнца (и язычества в целом) - одушевление и мифологизация окружающей природы. Подобные представления с давних пор находили отражение в декоративно-прикладном искусстве, до наших дней сохранились солярные знаки в деревянном декоре домов и традиции изображения символов солнца в народной вышивке русских, марийцев, мордвы, удмуртов. Кроме того, мы отмечаем несомненную связь культа солнца и культа огня. Особенно часто в религиозных воззрениях вышеупомянутых народов нам встречалась интерпретация огня как посредника, связующее звено земного и небесного миров, с чем перекликаются представления о небесном огне или огне, дарованном земле от солнца. Связь обрядов зажигания огня с годовыми праздниками и солнечными циклами полнее просматривается в рус-
ском (а также славянском, индоевропейском) язычестве, тогда как среди финно-угорских народов Волго-Камья она представлена в меньшей степени. Корни этого обряда можно выводить из индоевропейской среды, а проникновение в финно-угорскую среду - через русское влияние. Примерно с эпохи неолита (период матриархата) культ солнца начинает связываться с культами ряда животных, оленя (лося), медведя, а также - птицы, и несколько позже - коня. Эти существа уже на ранних этапах выступают как божества высшего порядка, имеющие всеобщее значение и отношение практически ко всей природе и миру. Данный культ (и связанная с ним обрядность) сохраняется в фольклоре русских и финно-угров Волго-Камья до наших дней. Нами был сделан вывод, что русская мифология содержит лишь отголоски этого культа, воззрения финно-угров Волго-Камья отличаются половинчатостью и утратой многих черт, и лишь фольклор народов коми обнаруживает устойчивые традиции культа оленя (лося) и связь его с небесным миром. Культ оленя (лося) со временем вытесняется или дополняется культом медведя. Культ медведя был широко распространенным в лесной полосе Восточной Европы как среди славянских, так и среди финно-угорских племен. Можно предположить, что уже на ранних этапах своего существования этот культ связывался с солнцем, медведь олицетворял солнце. Идея зимней спячки и весеннего пробуждения зверя нашла отражение в медвежьих праздниках и может бьпгь причислена к мифам об умирающем и воскресающем божестве, также эта идея нашла отражение в аграрных весенних обрядах и поверьях о повороте медведя на другой бок в день зимнего солнцестояния. Фольклор русского народа, подобно фольклору мари, мордвы, удмуртов, коми хранят древние представления, вытекавшие из охотничьего быта прапредков данных народов, где медведь играет важную роль. С развитием производящих отраслей и усилением значения коня в обыденной жизни и хозяйстве происходит определенная замена культа оленя (лося) и культа медведя в олицетворении солнца культом коня. Большинство исследователей сходятся на том, что финно-угры Волго-Камья заимствовали культ коня-солнца у индоиранцев, славяне же получили его от своих предков индоевропейцев. Кроме того, мы отметили, что собранные нами данные по культу коня-солнца у русского народа и финно-угров Волго-Камья отличаются большой степенью схожести, поэтому можно предположить наличие контактов этих народов и взаимовлияние культур в относительно позднее время (с конца I тыс. н.э.). Таким образом, на примерах мы проследили развитие зооморфных воплощений солнца. Кроме зооморфных образов нами отмечены орнитоморфные. Это лебедь - белая птица -птица богов. Петух - птица-солнце, жар-птица - воплощение бога солнца. Грифон - фантастическая хищная птица, символ солнца. Исследователями отмечается, что представления о
хищньгх птицах и их связи с солнцем появились у финно-угров под влиянием ираноязычных соседей, а представления о водоплавающих птицах - творцах мира - имеют урало-алтайские корни, и проникли в славянскую среду в результате древних контактов прапредков славян и финно-угров. Солнце, помимо всего прочего, может символизироваться яйцом. Здесь мы сталкиваемся с проявлениями бродячего, мирового сюжета - мифа о "мировом" яйце, корни которого установить затруднительно, но наличие подобных представлений как у русских, так и у финно-угров Волго-Камья позволяет предположить контакты на уровне субстратов этих племен в эпоху бронзы. Кроме того, "¡то олень, медведь, конь и птица могут выступать символами самого солнца, они еще могут исполнять роль посредника, переправы между мирами: земным и небесным (загробным).
С переходом к производящему хозяйству солнце в языческих воззрениях славян и финно-угров Волго-Камья приобретает антропоморфный облик. Но этот процесс занимает длительный период, отразивший этапы становления самого общества и язычества в целом, причем процесс идет по нескольким направлениям. "Солнечный всадник" с течением времени трансформируется у славян в Перуна, Ярнлу, затем Св. Георгия; у финно-угров данный процесс затягивается, хотя несколько ярких примеров мы можем отметить: удмуртский праздник Гуждор, легенды о национальных богатырях, превращение "солнечного всадника" в бога-творца Вселенной, покровителя людей у хантов и манси. Помимо мифа о "солнечном всаднике" примерами антропоморфизации образа солнца могут являться представления о богах солнца и света, причем среди них выделяются как главные (творцы мира, имеющие ипостась солнечного бога), так и второстепенные - конкретные боги солнца. Причем сказочный фольклор русских и финно-угров Волго-Камья содержит предания о месте обитания солнца, когда на божественное светило переносятся человеческие отношения и быт. Подобные параллели мы можем объяснить лишь схожими мировоззренческими концепциями, где солнце, как светило, играло крайне важную роль и связывалось с главными богами, а также стадиальным сходством, когда наступает этап упадка язычества в целом, происходит процесс демифологизации, самоотрицания мифа. Кроме этого нами выдвинуто предположение, что славянский культ Перуна - это пример позднего представления о боге-солнца, возникающем в период военной демократии, с усилением военной роли князя и дружины. В результате сравнения мы приходим к выводу, что в язычестве удмуртов и мари данный период не нашел столь яркого отражения, как в мордовском или русском язычестве. Крайне интересные параллели имеются в культе умирающего и воскресающего бога, как у славян (Ярило), так и у финно-угров (Керемет). Ярило оказывается близок не только богам земли и
земного плодородия в религиях мордвы, удмуртов, но и крайне противоречивому персонажу марийского язычества - Керемету, который, в свою очередь, схож (даже тождественен) ела вянскому Велесу. Но Ярило еще и схож с Перуном, их образы соединяются в культ! Св. Георгия, а Белее является противником Перуна. Столь запутанные связи могут был следствием длительного временного периода развития конкретных образов, а также опреде ленных взаимоотношений соседствующих этносов с периода славянской колонизации фин но-угорских земель до начала XX в. Развитие язычества в эпоху распада родового строя I эпоху классообразования славянских и финно-угорских племен Волго-Камья, приводит I дальнейшему развитию дуалистических концепций и их включению в космогонически« представления о Зх-частной модели мира. Это, в свою очередь, способствовало дальнейше му развитию культа солнца, усложнению воззрений язычника на окружающий его мир и поставило солнце в строгую иерархизированную систему религиозно-мифологических представлений русских и финно-угров Волго-Камья.
Не вызывает сомнений, что солярный культ находил отражение в народных календарях как русских, так и финно-угров Волго-Камья. Особенно это проявляется в праздниках приуроченных к трем солнечным фазам: дням зимнего солнцестояния, весеннего равноденствия и летнего солнцеворота. День осеннего равноденствия в этом плане получил меньше; отражение. Дни зимнего солнцестояния отмечались как Святки и Рождество у русских Святки - у мордвы, Шорык-йол - у марийцев, Вожодыр - у удмуртов. К столь важному астрономическому событию были приурочены гадательные и заклинательные обряды, потом) что время зимнего солнцестояния воспринималось как начало Нового Года и по закон) инициальной магии подобные магические действия должны были сказаться на периоде всего будущего года. Безусловно, что происхождение этих праздников очень древнее, здесь н< вдет речи о заимствовании. Можно сказать, что у русских к XIX веку обрядовый смыс.г большинства ритуальных действий оказался позабыт, сами действия выродились в веселые игры и забавы, в то время как у финно-угров Волго-Камья обряды зимнего праздника солнца в значительной степени сохранили древний языческий смысл. День весеннего равноденствия в календаре русского народа вследствие христианского влияния оказался приуроченным к трем праздникам - Масленице, Благовещению и Пасхе. Хотя первые два известны г финно-угорским народам исследуемой территории, но не отмечаются столь широко, как е русских деревнях, по видимому, являясь заимствованными у русского народа, но это заимствование, вполне возможно, наложилось на древнюю самобытную основу. В отличие от этого, Пасха для русских - праздник, без сомнения, христианский, хотя и включающий рял
языческих элементов, - не столь явственно связан с солярным культом, в то время как фин-но-угры Волго-Камья почитали Пасху (или свои праздники, совпадающие с ней) как день весеннего равноденствия и день начала Нового года, о чем свидетельствуют обряды закли-нательной магии и гадания или обряды "смены огня". Можно предположить, что русские постепенно теряли языческий подтекст этого события, выдвигая на первое место христианскую его трактовку, а верования мордвы, марийцев и удмуртов в большей степени сохранили его древний языческий смысл. Наиболее выразительным солярным праздником, безусловно, является праздник в честь дней летнего солнцестояния, известный у русских как день Ивана Купалы. Праздник имеет явственные древние языческие корни, причем в литературе нет единой точки зрения на его происхождение. Купальские игрища включают множество элементов культа солнца. В среде финно-угров почитание летнего солнцестояния тоже имело место, но данные здесь более скудные. Хотя определенные элементы, связывающие местные праздники с солнцем, нами обнаружены. Так, например, высказано предположение, что марийский праздник Сурем включает в себя солярные символы и может ассоциирован с днями летнего солнцестояния. Но вероятное происхождение русского праздника Купалы -это индоевропейские древности. Этот праздник, пожалуй, из всех вышеперечисленных на Руси дольше всего и полнее сохранил языческий смысл, несмотря на многовековые попытки православной церкви искоренить его или прикрыть христианской символикой
Заключение. В языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья отмечаются многочисленные параллели, которые имеют различные причины возникновения, становления и сохранения. В результате проведенного исследования представлений по культу растительности мы выделяем следующие причины. Наиболее значимой, на наш взгляд, является стадиальное сходство в развитии языческих воззрений. Это причина возникновения параллелей в представлениях о "мировом древе", в представлениях о деревьях как местах обитания духов и в возникновении обобщающих образов божеств леса, в представлениях о женских богинях земли и плодородия, в культах умирающих и воскресающих богов плодородия, в появлении двузначных божеств. На втором месте по значимости находится такая причина как сходство среды обитания - леса. В ней кроются корни параллелей, присущих славянским и финно-угорским представлениям о культе леса как таковом, поклонению дереву как таковому, представлениям о лесе как ином мире - мире духов, формированию обобщающих божеств леса, земледельческим культам. Не менее важной причиной, по нашему мнению, следует считать сходство в хозяйственной деятельности и социальных отношениях. Отсюда берут свое начало параллели в земледельческих культах, в главенствую-
щей роли мужских божеств в религиозной системе, параллели в культах умирающих и воскресающих богов, в земледельческих праздниках. Мы полагаем, что недопустимо забывать такую причину, как сохранение пережиточных черт древних воззрений первобытного человека на окружающую природу и одушевление растений. Это определяет особое почитание дерева, так как дерево является телом древесного духа, затем - местом его обитания. Здесь; кроются корни примитивной аграрной магии. Несомненно, определенную роль в возникновении параллелей сыграли контакты предков славян с предками финно-угров, но данная причина наиболее сложна для изучения, вследствие отсутствия достаточного количества материала и крайне спорных точек зрения в литературе. Тем не менее, последствиями контактов предков славян и предков финно-угров мы пытаемся объяснить параллели в почитании определенных видов деревьев (например, дуба), некоторые параллели в земледельческих культах (например, в культе коня, где прослеживается индоевропейское влияние на развитие. производящего хозяйства финно-угров). И, наконец, последней причиной возникновения славяно-финно-угорских параллелей мы полагаем взаимовлияние и прямые заимствования в период колонизации и христианизации народов Волго-Камья на поздних этапах. Это привело к оформлению параллелей в почитании некоторых видов деревьев (верба), в представлениях о "леших" и "бабах Ягах", повлияло на формирование сходных черт у конкретизированных национальных персонажей, у представителей низшей группы мужских божеств земли, покровителей и охранителей урожая, в аграрных народных календарях, и даже в складывании самого характера христианской религии у народов, проживающих на территории Волго-Камья - троеверия. Отражением процесса христианизации в языческих представлениях славян и финно-угров и образования особого религиозного синкретизма может считаться возникновение образов двузначных божеств: Белеса и Керемета.
В результате проведенного исследования языческих представлений славян и финно-угров Волго-Камья по культу солнца мы полагаем основными причинами, породившими многочисленные параллели, следующие. Наиболее значима первая причина - стадиальное сходство развития языческих воззрений. Это приводило к возникновению параллелей в представлениях о связи культа солнца с культами определенных животных, об умирающем и воскресающем звере, параллелей в формировании антропоморфных образов солнца и представлений о "солнечном всаднике", в представлениях о главных богах солнца и света, о боге грозы, а также сказалось в определении роли солнца в дуалистических концепциях и в космогонической картине мира. Эта причина объясняет параллели в почитании яйца и связи его с культом солнца, так как речь идет о мировых "бродячих" сюжетах. Второй, по сте-
пени значимости, мы называем такую причину, как сходство социально-хозяйственной жизни. Отсюда ведут свое происхождение параллели в таких представлениях, как связь культа солнца с культами важнейших промысловых животных, связь культа солнца с культом коня в связи с его особой ролью в земледельческом хозяйстве, главенствующее положение богов солнца и света в языческих пантеонах, солярные праздники, приуроченные к важнейшим событиям солнечного года и отражающие заботу крестьянина о дальнейшей жизни. При сравнении языческих представлений различных народов следует учитывать такую причину, как сохранение пережитков древних воззрений человека на окружающую природу. Здесь берут свое начало отмеченные параллели, проявляющиеся в декоративно-прикладном искусстве, а также в связи культа солнца и культа огня. В качестве четвертой причины мы полагаем последствия контактов предков славян и с предками финно-угров. Именно эта причина, на наш взгляд, объясняет параллели в олицетворении солнца в образе коня в мифологии изучаемых народов, в представлениях о связи водоплавающих птиц и солнца, хищных птиц и солнца, в сюжетах мифов о птицах-творцах мира. Определенное значение имеют взаимовлияния и прямые заимствования периода русской колонизации и христианизации народов Волго-Камья. Это повлияло на образование параллелей в культах Ярилы п Керемета, некоторых черт сходства в годовых солярных праздниках.
1. Изучение вопросов традиционной духовной культуры средневековых славян в школе // IV Всероссийская научно-практическая конференция: Новые технологии обучения, воспитания, диагностики и творческого саморазвития личности. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1996, - С. 50-52.
2. Проблемы взаимовлияния традиционных культур славян и финно-угров Волго-Камья в процессе развития этносов // Вестник Удмуртского универсотета. - 1996.- №5.-С.85 - 87.
3. Некоторые вопросы взаимовлияния традиционной духовной культуры славян и финно-угров Волго-Камья // Народы Содружества Независимых Государств накануне третьего тысячелетия: реалии и перспективы развития. Тезисы Международного научного конгресса. Том IV. - Санкт-Петербург, 1996. - С. 31 - 33.
4. Отражение социокультурных процессов славянских и финно-угорских народов Среднего Поволжья в духовной сфере // Вавиловские чтения: Диалог культур на рубеже ХХ-ХХ1 веков и глобальные проблемы современности. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1996. - С. 212-214.
5. К вопросу о сохранении языческих элементов в народных праздниках в Костромском и Мантуровском районах Костромской области (по данным этнографической экспедиции) // Исторические очерки. Материалы научной конференции: III Тарасовские чтения. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1997. - С. 51- 55.
6. Марийский Шорык-йол и русские Святки: некоторые параллели // Вторые Вави-ловские чтения: Диалог наук на рубеже ХХ-ХХ1 веков и проблемы современного общественного развития. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1997. - С.292 -294.